情理：在地規(guī)范與社會科學觀念的視野融合
我之所以關注王工案的司法過程，不只是因為它使人再次洞見中
國社會“法律意識”的特征，以及這些現(xiàn)象如何與“現(xiàn)代司法理念”相悖。其實很多人已經(jīng)或者從現(xiàn)代司法理念出發(fā)討論中國法律悖論，或者基于中國的地方性經(jīng)驗，使用人類學的主位概念和話語，探索建構本土化法律研究范式的可能性。我在這里更想做的是以王工案顯露的“事實”與“情理”之糾纏，探討以在地經(jīng)驗和在地信念構建社會科學研究概念的必要和可能。這就意味著將研究的著眼點從關于特定文化下的法律意識的討論，移向關于社會科學方法論觀念的辨析。這一辨析將與20世紀后半葉的經(jīng)驗論傳統(tǒng)知識論的最新發(fā)展相“視野融合”。
我已經(jīng)指出，由在地“法律意識”體現(xiàn)出來的明顯特征可以概括為事實認定的“情境性”、“延伸性”以及“情理”原則等表象。而從建構一般社會科學觀念的視野去看，基于這些實踐知識的特點，可以越過包括“現(xiàn)代司法理念”(特別是傳統(tǒng)實證法學)在內的經(jīng)驗主義“科學”的諸多歷史臺階，直接從這一知識論傳統(tǒng)的最近成果中汲取建構社會科學方法論的資源，或者說進行為達到視野融合目的的對話。譬如，我們將把視野瞄準那些將歐陸哲學(以詮釋學為例)和英美分析哲學結合起來的哲學知識論關于“事實”、“真理”的辨析和方案。這些成果分別以“整體性哲學”(蒯因)、“融貫論”(戴維森)、“外在融貫論”(麥克道爾)、“基礎融貫論”(哈克)或“內在實在論”(普特南)等冠名。
基于這樣的知識論考慮，我們在此前所討論的有關“事實”與“情理”不再僅僅是作為一個與現(xiàn)代司法理念相“�！钡牡胤綄嵺`問題提出來叫板， 而是可以跟包括經(jīng)驗主義和詮釋學等兩種知識論對話和交融，因而可以成為接近一般社會科學方法觀念視野的中層性概念。
如果斗膽下結論的話，我想說：“事實”就是情理之下的事實�；蛘吒�干脆一點：情理即事實。這樣說似乎已經(jīng)相當于與涂爾干的“社會事實就是物” 叫板，與皮爾斯的“事實即共同體成員彼此就世界上的某物達成理解”、 約翰·塞爾的制度性事實的公式或普特南的“價值事實”相呼應。
與以上關于事實／情理的肯定句式結論相對，我如果再給出一個否定句式的結論的話，它將如下：那種想將“事實上的因果關系”與“法定’原因”作清楚區(qū)分的努力是徒勞的。此種強作區(qū)分從當代知識論來看是虛假的。
為了進一步說明這一點，我想比較簡明的做法是將事實／情理的關系和“事實上的因果關系”／“法定原因”關系的辨析與基于經(jīng)驗主義和詮釋學兩種知識論傳統(tǒng)的“整體性原則”聯(lián)系起來。 事實上此前在用事實的“情境性”、“延伸性”和“事實與情理”等詞匯來描述王工案時，我意在表明這些概念是所謂“整體性原則”的體現(xiàn)。在當代法哲學研究領域中將兩種傳統(tǒng)結合的一個范例是德沃金的法律整體性原則說。德沃金的《法律帝國》一書可以視為結合來自伽達默爾的詮釋學，蒯因
和戴維森等的整體性哲學觀念的代表作。但是在對德沃金這一類既有強烈的知識論取向，又有明顯的具體價值偏向(如個人權利為中心)的法律哲學進行借鑒時，容易發(fā)生的問題是只關心其學說中的“權利”內容的“普遍性”(筆者看來這是“地方性”的)，而忽略其“整體性原則”作為知識論的理論威力，或者說作為方法論規(guī)范性的普遍意義。 我認為在討論達到跨文化的視野融合時，更關鍵的是：第一，應把握德沃金學說的知識論的普遍啟示，而非其嵌入于基督教——猶太教文化——信念和經(jīng)驗中的“地方性”的“權利”內容。 第二，應注意到德沃金的“權利”是作為反對那種實證法學的自詡——法律自身沒有任何道德內容——而提出的。③因此可以將“權利”當作其心目中法律的
“道德內容”理解。
我已經(jīng)在別的場合討論過所謂整體性原則。 在這篇文章的最后部分，我想直接引述這些論述的內容。如果讀者在其他地方已經(jīng)讀過這些段落，請?zhí)�過它們直接奔向結論部分。
我所稱之“整體性原則”與人類學傳統(tǒng)的整體主義(holism)在知識論來源方面既有聯(lián)系又有區(qū)別。人類學前輩所稱之整體觀 與我這里
所談的整體性原則的共同性是：都認為要素的特征由其與整體之間的關系所規(guī)定�；蛘呷鏒aniel Miller所說：整體觀的分析即堅持人的行為當從人們的生活和宇宙的大框架中來理解。
除以上共同性外，我所稱之整體性原則更是基于20世紀后半葉經(jīng)驗主義傳統(tǒng)內部，對經(jīng)驗主義知識論本身的前提進行批判和摧毀的革命基礎上的。首先，它是如整體性哲學代表蒯因所說的：任一陳述之意義不是經(jīng)驗主義符合論和還原論所稱之：“每一個有意義的陳述都被認為可以翻譯成一個關于直接經(jīng)驗的陳述(真的或假的)�！� 相反，陳述的意義取決于整體性的闡釋(intell)retation)。其次，如蒯因的弟子戴維森所說的：闡釋他人表達式必包含共同的信念。 在此“信念是將某個命題視為真的態(tài)度”。 再次，如最近麥克道爾所講，與信念有關的理由空間和自然的因果空間之間不存在互相隔絕的邊界，這樣才能保證信念不是一種真空中的無摩擦旋轉或某種自說白話。
很顯然這種整體性原則與人類學傳統(tǒng)中整體觀的關鍵區(qū)別在于：堅持理解和解釋必包含信念(相當于格爾茨所稱之“世界看法” )；反對將認識文化當作一種對“給予”之物的鏡式反映；與前一觀點有關，堅持關于意義的理由空間與自然的因果空間沒有互相隔絕的邊界，因此避免將依據(jù)“信念”的闡釋推入不合常識的唯心論，列維一斯特勞斯式的心智結構， 或�？率街�識考古學所體現(xiàn)的話語決定論。
從蒯因、戴維森和麥克道爾的整體主義能得出的一個基本啟示是：若要談論關于“人的科學分析”的普適性的終點(或起點)，則非規(guī)范性本身莫屬。 相比于此，所謂個人主義仍然是一種僅具有“地方”意義
的假設性前提。 其地方性就如唯理主義(哈耶克所指責的那一種)、集體主義或關系主義等是一樣的。換句話說，所有這些曾被這樣或那樣地當作人的科學分析終點或起點的社會理論都無不顯示出所謂“人”是以規(guī)范性作為判斷形成和信念產生的前提。 認識到這一點非常重要。就本文而言，其重要性在于有助于看清楚例如方法論個人主義所遮蔽的價值觀的“地方性”或意識形態(tài)性質。換言之，互相對立的所謂“真”和“偽”個人主義、集體主義等都不過是一些以規(guī)范性為前提的信念和價值。而那種以為方法論個人主義可以充當跨文化的普適性社會理論或人的科學分析之終點(或起點)的想法是天真幼稚的。
以上整體性原則對社會科學方法論的其他啟示包括：首先，以理解“意義”(理由)為目的的深度描述與對因果律關系的“科學”說明之間的本質區(qū)分不存在，而社會科學研究中是選擇實證主義傳統(tǒng)方法，還是詮釋學傳統(tǒng)方法完全取決于所研究的問題的特征：即視何種方法論更有助于實現(xiàn)整體性原則而定。堅持“理解”與“說明”間沒有本質區(qū)分也隱含著贊成“實然”與“應然”間并無不可彌合的隔絕和堅持“事實”與“價值”的聯(lián)系。其次，聯(lián)系到本文所關心的事實與情理的問題，整體性原則所強調的“闡釋他人陳述的意義取決于整體性闡釋”，即意味
著一個有關“事實”或“真”的命題的證成(justified)取決于整體性情境(包括時間和空間維度)，也取決于特定信念和價值。
如何在社會科學研究中體現(xiàn)整體性原則?我認為可以以路易·迪蒙的涵蓋性和整體文化系統(tǒng)(encompassing holistic cultural system)比較為例。 迪蒙強調其整體主義是與方法論個體主義相反的進路。 迪蒙認為，每一個社會都是按照特定價值生成的統(tǒng)形。其中一些價值決定并涵蓋其他價值。因此要理解一個社會必須從整體上來把握，而不能只挑出一些要素來與其他社會的看上去類似的要素進行比較。迪蒙舉例說：我們的社會與被觀察的社會在其思想體系中都有因素A和因素B。但在一個社會中A從屬于B，而在另一社會中則是B從屬于A，“這就足以產生一切觀念上的巨大差別”。因此要比較這兩個社會如只比較A要素和B要素而不把握它們與各自整體相連的等級系列則會是很不妥的。 這種要素比較被迪蒙視為個體主義方法論。他認為這是與實證主義知識論相聯(lián)系的。 他還批評說這是一種試圖割斷事實與價值聯(lián)系的徒勞。從這一點看迪蒙的批評與我們以上對現(xiàn)代司法理論的批評很接近。因此可以說迪蒙所批評的個體主義方法論，或要
素比較方法，相當于蒯因批判的“還原論”。
迪蒙的整體主義的比較研究的一個方法論啟示是：必須將要素(體現(xiàn)為互相矛盾對立或倒置)與統(tǒng)合性的價值(如個體主義之于西方社會)聯(lián)系起來，整體性地理解一個社會。寫到此，我感到迪蒙的進路與格爾茨的“世界看法”比較的說法實際上相似得很。迪蒙的說法也十分接近從蒯因到戴維森的整體主義的綱領。在蒯因和戴維森看來，迪蒙的統(tǒng)合性價值不就是“信念”的另一用語嗎?
此外，我認為所謂整體性原則至少還可以有以下兩種實踐策略：一日“飽和性”；二日“延伸性”(應該申明，當提出這兩種策略時，我不認為它們能窮盡整體性原則的可能實踐策略的意思)。
飽和性是指對社會性質的“理解一說明”最終應以經(jīng)驗內容與規(guī)范信念間的相互支持的飽和為標準。換句話說，經(jīng)驗基礎和信念(包括信念間)的相互支持要以“飽和”或至極為目標。這樣的飽和性原則似乎有些相當于哈克關于“基礎融貫論”的界說。
哈克在回答什么可以算做是一個信念的好的、強有力的、支持性的證據(jù)支持時，認為應該堅持其所謂“基礎融貫論”。哈克的基礎融貫論的假設是：“一個人相信某物在某個時間是否被證成(justified)，如果被證成，在何種程度上被證成，這取決于他的證據(jù)在那個時間相對于那個信念是多么好�！� 哈克還說：基礎融貫論“既允許滲透于信念之間的相互支持(這是融貫論的信條)，也允許經(jīng)驗(experience)對經(jīng)驗證成做出貢獻；在內容上，它既不是純粹因果的，也不是純粹邏輯的，而是一個雙面理論，部分的是因果的，部分的是邏輯的”。 我認為從社會科學方法論實踐的角度來說，可以將哈克的以上原則發(fā)展為自覺追求一種基礎或經(jīng)驗內容與信念之間的“強”相互支持，即飽和支持。必須認識到“經(jīng)驗內容如何可能”和信念的證成取決于此種強相互支持。很明顯，這樣一來，必須既強烈反對以價值無涉為一方的所謂“客觀觀察”；也強烈反對無視“經(jīng)驗基礎”的建構論和羅蒂式的真理約定論等。
“延伸性”是與法人類學傳統(tǒng)的延伸個案方法和Burawoy對這一方法論的再界說有關的整體性原則的另一實踐策略。
簡言之，延伸個案方法最早是西方法人類學家在菲律賓和非洲的部落社會觀察發(fā)現(xiàn)的一種地方性的糾紛調查和處理辦法。當作一種研究方法論，延伸個案相當于一種以整體性原則來發(fā)現(xiàn)“事實”，確定“性質”和作出相應裁決的方法。其所搜尋的“事實”必須放在社會一文化情境的整體中才能定性；必須與糾紛的“前歷史”和可能“社會后果”聯(lián)系才能定性；必須以地方的和超越地方的法律認識或規(guī)范信念為背景才能“想象”得出其“性質”和意義。
可以說延伸個案方法所體現(xiàn)的整體性原則與德沃金的法律整體性原則是同族性的。從詮釋學哲學意義上說，“延伸個案”所考察的個案“前歷史”則可以視為“理解”歷史的必要“前見”。如果用吉登斯的話來說，“延伸個案”談論的“前歷史”類似于對個人行動和社會生活具有監(jiān)控作用的“條件信息”。
需要補充的只有一點：來自司法實踐的“情理”原則正是與整體性原則相吻合的、以文化持有者語匯表達出來的在地經(jīng)驗和在地信念之融貫。
現(xiàn)在該作一個總結了。本文受到格爾茨關于“法律意識”解釋進路的啟示而作。如同格爾茨的辦法一樣，本文以一個基層司法個案為例，對司法過程中的“事實”確認問題進行闡釋。本文引入經(jīng)驗主義傳統(tǒng)知識論的當代成果，診斷與法律“事實”確認有關的“病癥”。這些病癥表現(xiàn)為：其一，基于“現(xiàn)代司法理論”，試圖割斷法律事實與情境／情理間的勾連；其二，類似以上病癥的經(jīng)驗主義“符臺論和還原論”——即試圖從中國傳統(tǒng)司法中抽取出某些指稱，然后對照韋伯的“實體理性”；其三，基于“本土資源論”，強調一種與現(xiàn)代司法理論相對立的傳統(tǒng)圖景。本文雖然沒有展開討論第三種進路，但是行文中已經(jīng)隱含著對這一進路的批評。質言之，堅持這一進路者似乎沒有意識到其對立面的“現(xiàn)代司法理論”是一株只開花不結果的樹，也就是說現(xiàn)代司法理念所倡導的那類搞清“事實”，或“事實昭然”(德沃金語)的事情，無論在西方還是中國的司法實踐中都找不到。因此，可以說“本土資源論”與“現(xiàn)代司法論”之間的對立是虛假的和想象的。再進一步說，如果基于當代經(jīng)驗主義知識論(詮釋學傳統(tǒng)知識論亦然)的方案(如整體性原則等)，此種虛假對立或病癥便很容易被辨認，從而被消除。