我想說(shuō)明的是，我使用法律形式提出的“誰(shuí)是權(quán)利的主體?”這一問(wèn)題歸根結(jié)底不會(huì)與我采用道德形式提出的“誰(shuí)是值得尊重(estime)和尊敬(respect)的主體?”這一問(wèn)題相區(qū)別開(kāi)來(lái)。(在以下文字中，我將在這后兩個(gè)術(shù)語(yǔ)之間做出區(qū)分。)此外，這一采用道德形式提出的問(wèn)題又反過(guò)來(lái)對(duì)一個(gè)人類學(xué)本質(zhì)的問(wèn)題，即“什么是使自我(soi)(self，Selbst，ipse)能夠(capable)尊重和尊敬的基本特征?”作出了說(shuō)明。
這一回歸性的分析，通過(guò)以從法到道德，以及由道德到人類學(xué)的引導(dǎo)為方式，使我們能夠?qū)⒆⒁饬﹂_(kāi)始集中于與“什么(quoi)?”和“為什么(pourquoi)?”這兩個(gè)問(wèn)題相聯(lián)系的“誰(shuí)(qui)?”這個(gè)特殊問(wèn)題上。有關(guān)“什么(quoi)?”的問(wèn)題需要進(jìn)行描述來(lái)回答；“為什么(pourquoi)?”的問(wèn)題則需要解釋。而對(duì)于“誰(shuí)(qui)?”這個(gè)問(wèn)題，需要的是識(shí)別身份。對(duì)后一種操作的性質(zhì)在每一次有關(guān)身份的討論中，無(wú)論這種討論涉及的是人還是歷史上的社群，都被進(jìn)行了預(yù)設(shè)，基于這一點(diǎn)，我將在我研究的第一部分中對(duì)此進(jìn)行探討。正是通過(guò)對(duì)“誰(shuí)(qui)?”這一問(wèn)題的最基本形式的審視及對(duì)該問(wèn)題的回答，我們才得以對(duì)“有能力的”(capable)主體這一概念的充分含義作出闡釋。從這一問(wèn)題開(kāi)始，在研究的第二部分中，我們能夠轉(zhuǎn)而對(duì)人際間及制度性的和解以逐步上升的方式進(jìn)行考察--這種和解確保了從能力主體向道德、法律以及政治層面上的正當(dāng)主體的轉(zhuǎn)向。
能力主體(Le sujet capable) 能力(capacit6)概念將成為本文的核心。在我看來(lái)，它構(gòu)成了對(duì)道德尊重及對(duì)人作為一個(gè)權(quán)利主體的認(rèn)識(shí)的最終參照系。如果這樣一種功能被賦予了能力概念，那么這要?dú)w結(jié)于該功能與個(gè)人或集體身份概念的緊密聯(lián)系。
展示這一聯(lián)系的最為直接的方式就是：對(duì)有關(guān)個(gè)人或集體身份的不同主張進(jìn)行思考。這些主張都是對(duì)蘊(yùn)涵在誰(shuí)(qui)這一關(guān)系代詞之中的一系列問(wèn)題的回應(yīng)。誰(shuí)是正在說(shuō)話的人?誰(shuí)做了這件事或從事了那個(gè)行為?這是誰(shuí)的故事(或歷史)?誰(shuí)對(duì)這一傷害或這一對(duì)其他人作出的錯(cuò)誤行為負(fù)責(zé)? “誰(shuí)在說(shuō)話(qui parle)?”這一問(wèn)題確定地成了最首要的問(wèn)題，這是因?yàn)樗�有其他�?wèn)題都包含著對(duì)語(yǔ)言的運(yùn)用。只有某個(gè)有能力將其自身指稱為他所說(shuō)的話的作者的人能夠?qū)�這一問(wèn)題作出回答。對(duì)這一點(diǎn)的審視來(lái)自于被著名的言語(yǔ)行為理論所闡釋的話語(yǔ)的實(shí)用主義基礎(chǔ)。在此，我們?nèi)匀槐仨殞?duì)這一實(shí)用主義基礎(chǔ)加上一個(gè)反思性的拓展，通過(guò)以下方式以理解大量的現(xiàn)實(shí)的話語(yǔ)：即陳述者將自己設(shè)定為同極；或者使用另一個(gè)胡塞爾式的隱喻，即陳述者將自己指稱為不確定數(shù)量的話語(yǔ)行為的傳播之場(chǎng)地。
第二個(gè)有關(guān)“誰(shuí)”的問(wèn)題是以同樣的方式出現(xiàn)的：誰(shuí)是某一行為的行為人(Qui est l'auteur de telle action)?在上文中我提出，對(duì)于“什么?”這一問(wèn)題的答案是由一種利用行為動(dòng)詞進(jìn)行描述的方式提供的；而“為什么?”的問(wèn)題則是由對(duì)原因與動(dòng)機(jī)的解釋而得到回答。對(duì)其他人實(shí)施某一行為的問(wèn)題則屬于另一個(gè)范疇；對(duì)“誰(shuí)?”的問(wèn)題作出的回答方式，斯特勞(PeterStrawson)和哈特(Hart)是在“歸屬”(ascription)領(lǐng)域，而我自己更傾向于用指定(assignation)來(lái)回答此問(wèn)題。對(duì)某一代理人的識(shí)別，也就是指定某人作出的某一行為或某一部分，常常是一件困難的事--比如，當(dāng)某人負(fù)責(zé)對(duì)處于包含幾個(gè)代理人的復(fù)雜工作中的這個(gè)或那個(gè)人的關(guān)涉程度進(jìn)行評(píng)估。這個(gè)問(wèn)題一直是在歷史知識(shí)的維度上，或者在旨在對(duì)最終必須對(duì)某一傷害進(jìn)行補(bǔ)償，或者為某種違法行為或犯罪行為而遭受處罰的責(zé)任人進(jìn)行特別識(shí)別的法律程序的進(jìn)行過(guò)程中產(chǎn)生的。在前述的話語(yǔ)語(yǔ)境中，代理人指稱自己是自己行為的行為者的能力對(duì)于接下來(lái)的權(quán)利義務(wù)的指定是至關(guān)重要的。在這里，我們觸摸到了能力觀的核心，即做某事的能力，在英文中使用agency的這個(gè)詞來(lái)表達(dá)它。不幸的是，在這里我們的哲學(xué)詞匯相當(dāng)匱乏：我們只能要么以隱喻(代理人，根據(jù)亞里士多德的意見(jiàn)，就像是他的孩子的父親一樣，是其行為的“父親”，--在兩種情況下，他都是他們的“主人”)滿足自己，要么回到動(dòng)力因理念的最初用法上。后者自伽利略和牛頓以降就被從物理學(xué)中剔除了出去，又回到了它的誕生地：我們驅(qū)動(dòng)我們的肢體器官，并通過(guò)這些器官，將力量作用于事物上的能力的經(jīng)驗(yàn)。這種干涉的權(quán)力被歸責(zé)性的倫理--法律概念作出了預(yù)設(shè)，而這種權(quán)力對(duì)于權(quán)利義務(wù)的分配指定而言至關(guān)重要。
借助行為的時(shí)間維度及語(yǔ)言自身的維度，在我們對(duì)能力主體概念進(jìn)行研究的過(guò)程中，通過(guò)引入個(gè)人或集體身份識(shí)別的敘事成分，我們又向前邁出了一步。對(duì)敘事性身份識(shí)別之概念的探究給了我們一個(gè)契機(jī)，使我們得以將對(duì)自我的認(rèn)同從對(duì)萬(wàn)物的鑒別區(qū)別開(kāi)來(lái)。而對(duì)萬(wàn)物的識(shí)別區(qū)別開(kāi)來(lái)，歸根結(jié)底落到了穩(wěn)定性之上，甚至可以說(shuō)落到了像有機(jī)生物體的基因遺傳所表達(dá)的結(jié)構(gòu)的不變性之上。相反，敘事性身份識(shí)別是承認(rèn)變化的。這種可變性是我們所講述的故事中的特征，它伴隨著故事本身的發(fā)展而存在，而身份識(shí)別理念在探究公民及國(guó)家的身份識(shí)別的過(guò)程中是最為重要的，因?yàn)槲覀兯�有人都常常將它承載著的戲劇性和敘事性特征與某一物質(zhì)或結(jié)構(gòu)同樣的特征混淆起來(lái)。在不同公民以及個(gè)人特征的層面上，故事中轉(zhuǎn)折點(diǎn)的偶發(fā)性同故事的主角一樣，對(duì)故事的整體要旨都起到了作用。由于自大、恐懼或憤恨，不同的人會(huì)主張不同的自我認(rèn)同，而我們對(duì)于這些自我認(rèn)同會(huì)產(chǎn)生某種偏見(jiàn)，但對(duì)故事轉(zhuǎn)折點(diǎn)偶發(fā)性之重要性的認(rèn)識(shí)將使我們自身從這種偏見(jiàn)中擺脫出來(lái)。
重構(gòu)能力主體這一理念的一個(gè)最后階段是與對(duì)倫理性或道德性判斷的謂詞的引入相連的。這些謂詞要么與“善”的理念(1id6e debien)，要么與“義務(wù)”理念(celle d'obligation)相聯(lián)系。(就我個(gè)人而言，我想對(duì)前一類型的謂詞賦予“倫理”品質(zhì)，而對(duì)后一類謂詞賦予“道德”品質(zhì)；但是我們對(duì)這一點(diǎn)的談?wù)撛诖颂幉⒉惶�重要�?這些謂詞首先適用于那些我們判斷及評(píng)估為好或壞、允許或禁止的行為；而且，它們還自省地適用于被我們就這些行為進(jìn)行歸咎的代理人自身。正是在這里，能力主體理念的意義達(dá)到了其制高點(diǎn)。我們自身是值得尊重或尊敬的，因?yàn)槲覀冇心芰��?duì)他人或我們自己的行為進(jìn)行好或壞的識(shí)別，或者有能力宣布允許或禁止。歸責(zé)的主體源于對(duì)那些代理人自身諸如表述為“善”或“義務(wù)”這類謂詞的自省性的適用。
在這些思索之上，我還想加上兩點(diǎn)意見(jiàn)：首先，我認(rèn)為，在自我尊重(1，estime de soi)及對(duì)那些我們針對(duì)“善的生活”(在亞里士多德式的觀念中)所作出的行為倫理評(píng)價(jià)之間，存在著一條相互聯(lián)系的紐帶，正如在自我尊敬(1e respect de soi)和對(duì)這些服從于我們行為格言的普適化檢驗(yàn)(在康德式的觀念中)的同樣行為的道德評(píng)價(jià)之間存在著一條相互聯(lián)系的紐帶一樣。如果自我尊重及自我尊敬給人賦予了倫理一法律的歸責(zé)主體的特征，那么它們就共同確定了自我的倫理和道德維度。
其次，我想說(shuō)，自我尊重及自我尊敬并不是簡(jiǎn)單地對(duì)人們先前一直相信的自我認(rèn)定的形式的補(bǔ)充，它們包括，并且在某種意義上概括了這些形式。那么，接下來(lái)有人可能會(huì)問(wèn)：我們能以什么名義尊重或尊敬我們自己?在這里，首要涉及的是能力：以那些能夠使得我們自身是我們說(shuō)話的主體、我們行為的代理人、我們講述的關(guān)于自身故事中的英雄及故事本身的敘述者的名義。這些能力被加諸那些旨在以“善”和“義務(wù)”對(duì)我們的行為進(jìn)行評(píng)價(jià)的能力之中。我們尊重我們自己，因?yàn)槲覀兡軌蜃鹬匚覀冏陨淼男袨�；我們尊敬我們自己，因�(yàn)槲覀冇心芰�公正地判斷我們的行為。自我尊重和自我尊敬通過(guò)這一方式自省地作用于能力主體。 權(quán)利主體對(duì)話體結(jié)構(gòu)及制度性結(jié)構(gòu)。在我們上述思考能力主體的諸層面的構(gòu)成中，到底是什么東西的缺乏使得能力主體不能成為真正的(v6ritable)權(quán)利的主體呢?它缺乏的是其能力的現(xiàn)實(shí)化的條件。事實(shí)上，這些有待現(xiàn)實(shí)化的條件需要他者性的主體間形式的持續(xù)和解和聯(lián)合的制度形式，以使其成為與真實(shí)的權(quán)利相適應(yīng)的真實(shí)的權(quán)力。讓我們嘗試著將這一點(diǎn)以一種更為詳細(xì)的方式陳述出來(lái)。實(shí)際上，在為了使政治哲學(xué)及法哲學(xué)從上述確信的觀點(diǎn)中獲得啟示的目的達(dá)到之前，我們有必要對(duì)使用“他者性人際間的形式和聯(lián)合的制度形式”這一說(shuō)法時(shí)所蘊(yùn)涵的意思達(dá)成一致。我們的考量不能僅限于和解的必要性，--我們可以在一般的意義上稱其為與他者性的和解--而且應(yīng)當(dāng)關(guān)注將他者性自身劃分為存在于人際間之主體間性的他者性及制度性的他者性。出于對(duì)話哲學(xué)的目的，我們可以試圖將其自身限制于與其他個(gè)人的關(guān)系，而這通常會(huì)以一種“我一你”對(duì)話的形式出現(xiàn)。準(zhǔn)確地說(shuō)，正是這些與他人之間的關(guān)系是被認(rèn)為應(yīng)該確定為人際間關(guān)系的。但是，這種面對(duì)面的關(guān)系缺乏與第三方(tiers)的關(guān)系，而這種與第三方的關(guān)系和與“你”(toi)的關(guān)系同樣關(guān)鍵。如果我們想對(duì)從能力人的概念到真正的法的主體的概念之轉(zhuǎn)變作出考量的話，這一點(diǎn)是至關(guān)重要的。只有同第三方之間的關(guān)系，在與你之間關(guān)系的背景下，能給我們提供一個(gè)權(quán)利的真實(shí)主體--換而言之，就是公民--的憲政所訴求的制度性和解的基礎(chǔ)。這一雙重必要性--即，一般意義上的由他者性構(gòu)成的和解必要性，以及在作為“你”的他者和作為第三方的他者之間的區(qū)別的必要性--可以在我們賴以建立能力主體之概念的基礎(chǔ)人類學(xué)的層面上得以建立。
在我們已經(jīng)相繼作出思考的四個(gè)層面的每一個(gè)層面上，我們都可以展示一種支配從能力通向現(xiàn)實(shí)化過(guò)渡路徑的三重構(gòu)造的必要性。讓我們轉(zhuǎn)向我們對(duì)能力人的人類學(xué)分析，也即我們的第一個(gè)層面--說(shuō)話主體層面。我們將主要的分析放在說(shuō)話者將自己指明為自己的多重陳述的唯一陳述人這一能力上。但是，我們要假裝忽略了如下語(yǔ)境：即，正是在對(duì)話的語(yǔ)境下，話語(yǔ)主體才能確認(rèn)及指明他自己。在這一語(yǔ)境下，與作為第一人稱的說(shuō)話者相對(duì)應(yīng)，存在著作為第二人稱的話語(yǔ)的受者。于是，陳述至少是一個(gè)雙極現(xiàn)象，它把一個(gè)“我”(je)和一個(gè)“你”(tu)聯(lián)結(jié)了起來(lái)，只要話語(yǔ)中的角色人不存在可替代性的情況，這兩者的角色就可以互換；而只要這種互換的規(guī)則沒(méi)有被充分理解，我們對(duì)人稱代詞的掌握就不會(huì)充分。這種掌握通過(guò)以下途徑對(duì)權(quán)利的主體的出現(xiàn)起到了作用：通過(guò)“像我一樣”(aoml~e moi)一詞的表達(dá)，他人在說(shuō)話時(shí)也可以將他自己指稱為“我”�！跋裎乙粯印�(comn3e moi)這一表述已經(jīng)宣稱了在權(quán)利義務(wù)方面按照“與我一樣”對(duì)他人的權(quán)利義務(wù)作出承認(rèn)。在作出這一表述之后，我們馬上可以看到，那種只將他人看做一個(gè)“你”(tu)的分析受到了削弱。我們?nèi)狈Φ牟粌H是三重人稱代詞中的他／她(il／elle)(人們談?wù)撍�指的他或�?，還缺乏對(duì)形成人際關(guān)系的語(yǔ)言構(gòu)造的指稱。在這一意義上，他／她代表這種構(gòu)造，因?yàn)檫@種構(gòu)造涵蓋了同樣一種自然語(yǔ)言的所有言說(shuō)者：他們相互不認(rèn)識(shí)并且只有通過(guò)對(duì)將一種語(yǔ)言區(qū)別于另一種語(yǔ)言的語(yǔ)言自身共同規(guī)則的承認(rèn)而被聯(lián)結(jié)在一起。這種承認(rèn)沒(méi)有簡(jiǎn)化為每個(gè)人對(duì)此共同規(guī)則的單純接受；同時(shí)，它還要求每個(gè)人在“真誠(chéng)規(guī)則”(rgle de sinc6rit6)下對(duì)此共同規(guī)則予以信任，如果沒(méi)有這種信任要求，任何語(yǔ)言交流都是不可能的。我期待所有的“他人”意指他所說(shuō)的，這種信任在信賴的基礎(chǔ)上建立了公共話語(yǔ)，而正是在這種信賴的基礎(chǔ)之上，公共話語(yǔ)中的其他人才是作為第三方出現(xiàn)的，而不僅僅是作為“你”出現(xiàn)的。實(shí)際上，這種信賴基礎(chǔ)已不僅是一種人際關(guān)系，而且還成為了每一種人際關(guān)系的制度條件。
進(jìn)一步的研究還可以發(fā)現(xiàn)：我／你／第三人式(moi／toi／tiers)的同樣的三重關(guān)系也存在我們已經(jīng)通過(guò)“誰(shuí)做的?”“誰(shuí)是某一行為的主體”這樣的問(wèn)題在上文中作出了區(qū)分(je／tu／il或je／tu／elle即我／你／他或她)。指稱自己是自己行為的行為人這一能力存在于“互動(dòng)”(interaction)語(yǔ)境之中，在該互動(dòng)中，他人是作為我的對(duì)手或幫助者出現(xiàn)的，我們之間存在著沖突及交互作用的關(guān)系。但是，在任何一種行動(dòng)中，都存在著無(wú)數(shù)的他人。通過(guò)“社會(huì)制度”(systmes sociaux)的不同秩序之間的協(xié)調(diào)者，每個(gè)代理人都與那些他人聯(lián)系在一起了。我們可以像費(fèi)里(Jean-Marc Ferry)那樣，使用“承認(rèn)的秩序”這一用語(yǔ)，以指稱構(gòu)建互動(dòng)結(jié)構(gòu)的大規(guī)模組織：技術(shù)制度、貨幣及稅務(wù)制度、司法制度、官僚制度、教育制度、科學(xué)制度、傳媒制度，等等。民主制度作為這些制度中的首要制度，存在于“承認(rèn)的秩序”的序列之中。(這一點(diǎn)可能會(huì)引發(fā)悖論性論點(diǎn)，我將在以后的論述中對(duì)其進(jìn)行討論。)在這種組織中，“承認(rèn)”，而非組織的刻板的抽象概念--即那些將侵蝕人們對(duì)賴以對(duì)抗上述諸種制度所訴求的主動(dòng)性及參與性所作出的思考的東西，這一點(diǎn)必須加以強(qiáng)調(diào)--對(duì)其是至關(guān)重要的。相反，社會(huì)制度的組織正是承認(rèn)的必需媒介，而不是人格主義者的社群主義--這種社群主義可能會(huì)夢(mèng)想重塑建立在由友誼和情愛(ài)作為基礎(chǔ)的人際間紐帶模式之上的政治紐帶，這一點(diǎn)也必須得到肯定。
有些人可能會(huì)對(duì)“敘述性身份識(shí)別能否呈現(xiàn)出言論和行為所呈現(xiàn)的同樣的三重式結(jié)構(gòu)”產(chǎn)生懷疑，但是，他們的懷疑是錯(cuò)誤的。每個(gè)生命的歷史以這樣的方式與他人的歷史糾纏在一起：即，任何敘述者講述或聽(tīng)到的他自己的生活都會(huì)成為他人講述的他人生活故事的一部分。我們由此可以對(duì)各類國(guó)家、人民、階級(jí)、共同體進(jìn)行思考，將它們視為能夠通過(guò)敘事性身份識(shí)別認(rèn)識(shí)自我的制度，每個(gè)制度都首先服務(wù)于自己進(jìn)而相互服務(wù)。正是在這個(gè)意義上，歷史才得以在歷史文獻(xiàn)的意義上將自己作為一種制度，一種以對(duì)那些我們一直思考的確認(rèn)秩序的時(shí)間維度作出證明并予以保留為目標(biāo)的制度。
現(xiàn)在，讓我們?cè)賲⑴c進(jìn)自我尊重的嚴(yán)格倫理層面討論中。我們已經(jīng)將其對(duì)一個(gè)有能力的主體的構(gòu)成所做之貢獻(xiàn)--主要是倫理一法律歸責(zé)能力的形成作用--予以了強(qiáng)調(diào)。責(zé)任的這種主體間特征在這一意義上是明顯的，以承諾為例子就會(huì)使它更易理解。此時(shí)，他人會(huì)以多種方式被包含進(jìn)來(lái)：作為受益人，作為證人，作為法官，以及在更為根本的層面上，作為對(duì)我及我遵守諾言的能力相信的人--他會(huì)督促我履行責(zé)任、使我成為責(zé)任承擔(dān)人。由通過(guò)各種形式的合同及協(xié)議所構(gòu)成的、為作為諾言的交易賦予法律框架的社會(huì)紐帶，正是存在于信任框架之中�！皡f(xié)議應(yīng)當(dāng)被遵守”的原則構(gòu)成了超越于兩個(gè)人之間面對(duì)面作出承諾的關(guān)系之上的承認(rèn)規(guī)則。這一規(guī)則涵蓋了任何生活在相同法律之下的人，而如果我們涉及國(guó)際法或人道主義法，它還將涵蓋整個(gè)人類。對(duì)面的人不再是“你”，而成為了被指定的第三人，他以“每個(gè)人”(chacun)這樣一個(gè)重要的代詞形式出現(xiàn)，同時(shí)，這個(gè)代詞是一個(gè)不具有匿名性的非人稱代詞。
在此，我們的探討已深入到了顯現(xiàn)出成為人的潛能完成使命的最佳空間的“政治”領(lǐng)域。政治借以發(fā)揮其這一功能的手段首先是在由漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)所提出的“作為顯現(xiàn)的公共空間”f espace public d'apparition)出現(xiàn)的。這一表述擴(kuò)展了發(fā)源于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的一個(gè)主題--即，“大白于天下”(the coming to lightof day)(mise a jours)意義上的“公開(kāi)性”，以及整個(gè)對(duì)其支持的網(wǎng)絡(luò)。這種“公開(kāi)性”沒(méi)有任何限制或偽裝，而在對(duì)其支持的網(wǎng)絡(luò)中，每個(gè)人的生活都顯示了其簡(jiǎn)要?dú)v史。這個(gè)“公共空間”(espace public)的概念第一次對(duì)多樣性條件作出了表述，而該多樣性對(duì)源自于將人際間關(guān)系從“你”和“我”之間的面對(duì)面關(guān)系擴(kuò)展至抽象的各第三人關(guān)系。反過(guò)來(lái)，多樣性條件又將一個(gè)歷史共同體--一個(gè)民族、國(guó)家、地區(qū)、階層等--生活在一起的意愿凸顯了出來(lái)。這種意愿對(duì)于人際關(guān)系來(lái)說(shuō)是不可克減的。在這一意義上，政治制度在這一共同生活的意愿上附加了一個(gè)獨(dú)特的框架，該框架將前述所有這類制度都定性為“承認(rèn)秩序”。同樣根據(jù)漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)的觀點(diǎn)，我們可以將“權(quán)力”(pOUVOir)稱為來(lái)自共同生活意愿的共同力量，而只有當(dāng)這種意愿得到有效實(shí)現(xiàn)時(shí)，該力量才存在。這是因?yàn)椋�造成這種紐帶松散開(kāi)來(lái)的恐怖的失敗經(jīng)驗(yàn)對(duì)此提供了相反證明。正如其詞語(yǔ)本義所指出的，通過(guò)前述已被思考的所有層面權(quán)力，政治權(quán)力一直存在于我們對(duì)能力人賦予特征時(shí)使用的權(quán)力之中。反過(guò)來(lái)，這種政治權(quán)力又為我們提供了一個(gè)權(quán)力大廈的穩(wěn)定性及持久性視角；更為根本的是，它設(shè)定了被理解為秩序安寧性的公共和平的思想視野。
至此，我們才有可能提出“什么是從屬于制度的政治自身層面上的特定倫理價(jià)值?”這一相關(guān)問(wèn)題。對(duì)此，我們可以毫不遲疑地給出答案：正義。約翰-羅爾斯在《正義論》(Th~orie de lajustice)的開(kāi)端就說(shuō)到：“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正如真理是思想體系的首要價(jià)值一樣�！�(La justice est la premiere venue des institutions socialescoml'13e la v6rit6 est ceHe des svst~mes de pens6e)但是，誰(shuí)是正義所面對(duì)的人呢?那不是可以通過(guò)你的面容辨認(rèn)出的“你”，而是作為第三人(tiers)的“任何人”(chacun)�！懊恳粋�(gè)人得其應(yīng)得”(Rendre achacun 1e tien)就是正義的格言。對(duì)正義規(guī)則中人際互動(dòng)的要求預(yù)設(shè)了這樣一種狀態(tài)：即，我們能將社會(huì)作為一個(gè)分配的巨大體系，也即一個(gè)分配角色、負(fù)擔(dān)、任務(wù)的巨大體系，它超越于那種在經(jīng)濟(jì)維度上發(fā)生的商品價(jià)值之分配。在這個(gè)層面上，正義同我們?cè)缦忍岬降摹俺姓J(rèn)秩序”一樣，具有相同的范圍。 我在這里不想進(jìn)入對(duì)一個(gè)或多個(gè)正義原則的討論之中，這種討論會(huì)使我過(guò)遠(yuǎn)地偏離我的主題。 我將停留在引發(fā)這場(chǎng)研究開(kāi)始的問(wèn)題之上：即，誰(shuí)是權(quán)利的主體?對(duì)此，我們已經(jīng)給出了兩個(gè)回答。第一，我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，權(quán)利的主體與值得尊敬的主體是同一個(gè)主體，并且這一主體可以在人類學(xué)的層面上、通過(guò)能力列舉的方式加以界定，而所列舉的能力都是被我們對(duì)一系列“誰(shuí)”的問(wèn)題作出的答案所證明了的。當(dāng)然，這一系列“誰(shuí)”的問(wèn)題都在“人的行為可以歸責(zé)于誰(shuí)”這一問(wèn)題上達(dá)到了極至。下面，我們將給出第二個(gè)回答，根據(jù)這一回答，上述那些能力在缺乏人際的及制度性和解的情況下將依然是理論性質(zhì)的，甚至是胎死腹中的或者是受被迫消失的能力。國(guó)家作為制度性和解的一種也因此成為了一個(gè)問(wèn)題域。 上述第一個(gè)回答指明了某種自由傳統(tǒng)的正當(dāng)性，在該傳統(tǒng)中，個(gè)人優(yōu)先于國(guó)家而誕生。那些我們已經(jīng)涉及的能力及潛能所固有的權(quán)利，實(shí)際上是構(gòu)成準(zhǔn)確意義上的“人權(quán)”(des droits de l'homme)的權(quán)利。如果對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)一步精確解釋的話，那就是，作為人的且僅基于人而固有的權(quán)利，而非依賴于作為實(shí)在法淵源的某種政治共同體成員所獲得的權(quán)利。相反，在另一方面，自由主義中的極端個(gè)人主義在某種程度上也是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗�誤解了我們的話語(yǔ)能力、行為能力、敘述能力、歸責(zé)能力的形成過(guò)程的人類學(xué)階段--簡(jiǎn)而言之，即，行為及痛苦著的人的基本而多重的“我能夠做什么”(je peux)的形成過(guò)程的人類學(xué)階段--，并且要求直接獲得切實(shí)的個(gè)人成功，而我們可以認(rèn)為，這種意義上的個(gè)人成功是國(guó)家實(shí)在法的同時(shí)代產(chǎn)物。作為結(jié)論，我們可以看到能力及成功之間差別的重要性：它統(tǒng)領(lǐng)著自由主義的兩種觀點(diǎn)之間的差別。根據(jù)其中一種觀點(diǎn)，個(gè)人在進(jìn)入合同關(guān)系之前已經(jīng)是一個(gè)完全的權(quán)利的主體了。該觀點(diǎn)可以在“社會(huì)契約”(Con~at social)的傳統(tǒng)中找到其最經(jīng)典的表述。權(quán)利主體讓渡了我們稱之為自然權(quán)利的個(gè)人真實(shí)的權(quán)利，根據(jù)霍布斯的說(shuō)法，這些讓渡的權(quán)利是以獲得安全作為交換條件而放棄的自然權(quán)利；而根據(jù)盧梭和康德的說(shuō)法，其放棄的權(quán)利則是以獲得公民權(quán)或公民地位作為交換條件而放棄的自然權(quán)利。此時(shí)，個(gè)人與其他共處于某一政治體中個(gè)體之間的聯(lián)系也成了不安全的、具有可撤銷性的。而對(duì)于政治自由的、也是我所傾向的另一種觀點(diǎn)而言，上述的觀點(diǎn)則是不正確的。在沒(méi)有制度性和解的情況下，個(gè)人只是人的初始形態(tài)。他對(duì)于某一政治體的從屬性對(duì)于他作為人的發(fā)展而言是必要的；并且，在這個(gè)意義上，這種對(duì)于某一政治體的從屬性不能被撤銷。相反，由制度和解而產(chǎn)生的公民只能期望每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)像他一樣，從這種政治和解中獲益，當(dāng)政治和解通過(guò)被加諸源于哲學(xué)人類學(xué)的“必要”(n6cessaire)條件之上時(shí)，這種政治和解就變成了有能力的人到真正的公民這一轉(zhuǎn)變的充分(suffisante)條件。
摘自：[法]利科著《論公正(博觀譯叢)》