引 言
自安樂死概念被提出以來，圍繞安樂死的爭論就一直進(jìn)行著。在死亡不可避免、生命科學(xué)不斷發(fā)展的今日，安樂死的討論不會中斷。該問題涉及層面極廣，因此，可以從醫(yī)學(xué)、社會學(xué)、神學(xué)、哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、心理學(xué)等諸多面向進(jìn)行探討。安樂死之所以能成為世界關(guān)注的熱門話題，當(dāng)然不僅僅是因為一個脆弱生命的消失，而是這個生命在那個時刻本還可以艱難地存在，同時更主要的還要對消失過程中幫助者的行為予以法律上的評判，這是一個相當(dāng)困難的事情。在我國，安樂死也已不是一個陌生的詞匯。我國關(guān)于安樂死的討論源于20世紀(jì)7()年代后期。在1986年，陜西省漢中市發(fā)生我國首例安樂死醫(yī)生被訴案件。一個名叫王明成的男子請求蒲連升醫(yī)生為身患絕癥的母親實施了安樂死，其后蒲、王雙雙被檢察機關(guān)提起公訴。1992年6月25日，漢中市人民法院依法駁回抗訴，維持原判，宣告蒲、王兩被告無罪。但這并不意味著安樂死是合法的，判決書中仍然認(rèn)為他們的行為屬于剝奪他人生命權(quán)利的故意行為，只不過蒲連升給病人開具的藥物不是使病人死亡的直接原因，情節(jié)顯著輕微，危害不大，不構(gòu)成犯罪。此案經(jīng)媒體披露后引起了我國關(guān)于安樂死的大討論。2003年，為身患絕癥的母親實施“安樂死”的王明成因患胃癌晚期，再次要求為自己實施“安樂死”，但因為法律上的空白，所有的醫(yī)生都沒有勇氣。王明成于8月3日，在病痛的折磨中死去，于是基于王明成的遺憾，人們再次討論：安樂死是否應(yīng)該合法化? 安樂死是否應(yīng)該合法化這個問題實在很大也太過粗糙，限于篇幅本文僅從法學(xué)中權(quán)利視角略作展開，試圖探尋安樂死的權(quán)利基礎(chǔ)。
一、安樂死的界定
正如有學(xué)者所指出的，“安樂死是一個令人迷亂、模棱兩可的術(shù)語，而安樂死本身又可以分為不同的類型，且對于每種類型，在倫理上的可責(zé)難性是截然不一樣的”，所以非常有必要對本文所討論的安樂死進(jìn)行必要的界定，在此基礎(chǔ)上再去探尋它的權(quán)利基礎(chǔ)。
(一)關(guān)于安樂死概念和分類的現(xiàn)有討論
大部分學(xué)者認(rèn)為，安樂死一詞源出希臘文Euthanasia，是由美好和死亡兩個詞所組成。其原意是指舒適或無痛苦地死亡。現(xiàn)代意義上的安樂死至今尚無一個統(tǒng)一完整的定義。 《布萊克法律詞典》認(rèn)為安樂死是：“從憐憫出發(fā)，把身患不治之癥和極端痛苦的人處死的行為或做法。” 《中國大百科全書·法學(xué)卷》對安樂死的定義是：“對于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)無可挽救的逼近死亡的病人，醫(yī)生在患者本人真誠委托前提下，為減少病人難以忍受的劇烈痛苦，可以采取措施提前結(jié)束病人的生命。” 美國醫(yī)學(xué)會認(rèn)為安樂死的通常定義是：“出于仁慈的原因以相對迅速的并且無痛的方式造成不治之癥和病痛患者死亡的行為。” 有學(xué)者將安樂死定義為：“當(dāng)身患絕癥或嚴(yán)重傷殘者處于危重瀕死狀態(tài)時，由于精神和軀體上遭受著極端痛苦，在本人或其親友的要求下，他人出于同情和幫助其免受疼痛折磨的目的，用仁慈的方式提前結(jié)束患者生命的一種行為。” 翟曉梅博士提出了以下定義：“安樂死是一種在臨終患者的明確的請求下，為解除患者無可忍受的痛苦而由醫(yī)生實施的對臨終患者的死亡過程進(jìn)行主動的醫(yī)療干預(yù)行為�！� 倪正茂教授等提出：“安樂死是指瀕臨死亡的患者因無法忍受肉體痛苦而由醫(yī)生依其請求按照法定的程序盡可能無痛地結(jié)束其生命�！� 在學(xué)術(shù)界的討論中，安樂死學(xué)理分類一向紛雜，為了下文討論的需要，這里將提供兩種基本分類： 1．自愿安樂死與非自愿安樂死。這是以安樂死是否有患者本人申請作為標(biāo)準(zhǔn)的分類。自愿安樂死又稱仁慈助死，是指當(dāng)事人本身愿意、希望且申請實施的安樂死。非自愿安樂死又可稱為仁慈殺死，是指當(dāng)事人已經(jīng)失去了意思表達(dá)能力，在親友的申請下實施的安樂死。這主要是指那些無行為能力的病人，如對嬰兒、早產(chǎn)兒、腦死病人、昏迷不醒病人、精神病人、智力低下者實行安樂死。這里需要說明的是有學(xué)者認(rèn)為按照這種標(biāo)準(zhǔn)的分類，還包括不自愿安樂死，即當(dāng)事人不同意結(jié)束他的生命但仍被處死。最著名的不自愿安樂死案例是希特勒所施行的“安樂死計劃”，該學(xué)者自己也指出事實上這種違反當(dāng)事人意愿的致死事件的實質(zhì)就是“謀殺”。依筆者所見，這里所說的“不自愿安樂死”根本不屬于為了解除重病瀕�；颊咚劳鲞^程的難以忍受的痛苦而實施的安樂死的范疇，當(dāng)然更談不上是其中的一個類別，添上這個不該有的類別，只能使本來已經(jīng)繁雜的安樂死討論更加混亂。 2．主動安樂死與被動安樂死。這是以作為與否為標(biāo)準(zhǔn)所作出的分類。主動安樂死，是指醫(yī)生為解除重病瀕�；颊咚劳鲞^程的難以忍受的痛苦而采取某種措施加速病人的死亡，如注射大量嗎啡結(jié)束末期癌癥患者生命；被動安樂死，是指醫(yī)生對身患絕癥而瀕臨死亡的病人，中止其維持病人生命的措施，任病人自行死亡，如植物人患肺炎而不使用抗生素治療。主動安樂死和被動安樂死又分別稱為積極安樂死和消極安樂死。被動或消極安
樂死被許多人認(rèn)為是許可的，有關(guān)安樂死的道德爭論一般圍繞著主動安樂死。 當(dāng)然，討論中的關(guān)于安樂死的概念和學(xué)理分類遠(yuǎn)不止這些，本文的主題意在探尋是否存在可以支撐安樂死的權(quán)利基礎(chǔ)，所以僅概要摘取部分，從中已經(jīng)可以看出我們所針對的討論對象都不是十分一致。這里我不費筆墨于探究各種意見的分歧所在，但表明我所要針對的安樂死是必須的，因為它是我下文進(jìn)一步討論的基礎(chǔ)，并且請允許我暫不給出一個抽象的概念，但我會設(shè)定我所討論的安樂死應(yīng)具備的要素，可能基于這樣鮮明的要素表達(dá)對下文的討論更有益處。
(二)本文所討論的安樂死
鑒于眾多討論中安樂死界定的繁雜，這里給出本文所討論的安樂死應(yīng)具備的要素，并且它將成為繼續(xù)本文討論的基礎(chǔ)。
1．安樂死的實施對象。實施安樂死的對象應(yīng)是同時具備下列四個條件的患者： (1)身患絕癥且在當(dāng)下醫(yī)學(xué)背景下無救助可能。這里強調(diào)的是“在當(dāng)下醫(yī)學(xué)背景下”被診治為患有不治之癥，而不是為患者所處的醫(yī)療條件所決定無法治愈，以盡可能避免因醫(yī)療資源分配的事實上的不平等而導(dǎo)致對一部分生命的褻瀆。這應(yīng)是作為一個標(biāo)準(zhǔn)，在討論安樂死具體操作層面的問題時應(yīng)通過對作出在當(dāng)下醫(yī)學(xué)背景下無救助可能判斷的主體資格進(jìn)行限定來加以實現(xiàn)。 (2)已經(jīng)瀕臨死亡，或說死亡迫于眼前。這里無法給出一個時問概念來明晰所說的“瀕臨”或“迫于”。之所以考慮臨近死亡，是因為如果患者已經(jīng)收到了來自醫(yī)生的死亡判決，但死亡可能會在1年后的某個時間降臨，那即使患者在忍受極度痛苦，也應(yīng)考慮到醫(yī)學(xué)在這1年時間中可能會有的發(fā)展，留下生的希望。因為安樂死并不是讓一個生命去選擇生的道路還是死的道路，而是在死的道路上選擇走的方式。當(dāng)然1年不是一個標(biāo)準(zhǔn)，這需要來自生命科學(xué)對患者現(xiàn)下狀況和相關(guān)醫(yī)學(xué)領(lǐng)域進(jìn)展?fàn)顩r的評價。 (3)正在忍受極度痛苦。什么是這里所說的“極度痛苦”?這是一個需要加以解說的問題。這里的極度痛苦應(yīng)該既包括肉體的極度痛苦，也包括精神的極度痛苦，且精神上的極度痛苦是源于肉體的極度痛苦。應(yīng)該排除肉體的痛苦未達(dá)至極度，但由于心理因素或其他誘因使得精神上極度痛苦的情況。當(dāng)然，如果一個意志極為堅強的患者雖然忍受肉體的極度痛苦，但精神上仍能保持愉悅，那也沒有討論安樂死的必要�？偠�言之，這里的肉體極度痛苦是占決定因素的。肉體極度痛苦的判斷也可以通過醫(yī)學(xué)評價獲得，如有材料表明：臨床醫(yī)學(xué)痛苦指數(shù)排名中癌癥晚期痛苦指數(shù)為95．用刀片在自己手掌上劃一刀的痛苦指數(shù)只有8，大家可以參照來判斷病癥的痛苦程度。 (4)屬完全民事行為能力人。這是一個很重要的條件。也就是本文排除對那些無行為能力的患者，如對嬰兒、早產(chǎn)兒、腦死病人、昏迷不醒病人、精神病人、智力低下者實行安樂死。因為這些患者不可能表達(dá)自己的意愿，如果對這些患者實施安樂死實際上是在解除另外一些人的精神痛苦，而這對于這些本就不幸的患者來說是不公平的，因為他們并沒有已經(jīng)走在死亡的道路上，我們也無權(quán)將他們帶上死亡之路。對于他們的不幸，我們只能致力于推動生命科學(xué)的發(fā)展，努力能使他們擁抱生命。而且如果認(rèn)可對這樣的患者實施安樂死，它的前設(shè)必然是用某種價值衡量生命的存在，已有學(xué)者指出這是非常危險的，提出如果認(rèn)為“人之為人乃因人之有值”，就會推導(dǎo)出當(dāng)一個人沒有所謂的“價值”，便不稱其為人，并且接下來就需要回答由誰來判斷“價值”、由誰來制定衡量“價值”的標(biāo)準(zhǔn)的問題。筆者非常贊同這一觀點，剛才所提到的問題的確是非�？膳碌�。我們應(yīng)避免生命價值被相對化，因而使人得以決定他人生命是否還有存在價值。生命的價值可以有多種的體現(xiàn)，但“生命之所以具有價值，完全在于活的機體是生命的主體而已”。
2．安樂死的實施目的。1988年、1994年我國召開兩次安樂死學(xué)術(shù)研討會達(dá)成共識：其一，安樂死是社會文明進(jìn)步的一種表現(xiàn)，大勢所趨；其二，有利于從精神上、肉體上解除病人的痛苦；其三，可以減輕家庭的精神、經(jīng)濟、情感和人為負(fù)擔(dān)，解放生產(chǎn)力；其四，有利于社會衛(wèi)生資源的公正、正確分配。很多文章在論及安樂死問題時，也總是強調(diào)安樂死有利于節(jié)約有限的醫(yī)療資源、可以減輕家庭的精神、經(jīng)濟、情感和人為負(fù)擔(dān)等，但應(yīng)注意這些不是安樂死的實施目的。安樂死的實施目的只有一個——解除瀕死患者的難以忍受的痛苦。上述涉及的只是實施安樂死可能會帶來的結(jié)果，而不是實施安樂死的目的或是否實施安樂死的考慮因素。
3．安樂死的實施主體。安樂死的實施主體只能是醫(yī)生，并且實施安 樂死的行為應(yīng)屬于職務(wù)行為范疇，而不是只要具有醫(yī)生的職業(yè)身份就可以 實施此行為。之所以如此設(shè)定，是基于要嚴(yán)肅對待這一加速死亡進(jìn)程的行 為，同時可以是對“不可救治”條件的最后一道保障，并且也是為滿足 “快速及平靜死亡”提供專業(yè)條件。
4．安樂死的啟動條件。實施安樂死只能根據(jù)患者本人自愿并提出安 樂死請求�；颊邔偻耆�行為能力人為此提供了保障。如果從這個條件來評判，本文開端所提到的我國首例安樂死醫(yī)生被訴案件并不是真正意義上的安樂死，因為在實施安樂死的過程中醫(yī)生只是在接受王明成的請求，并沒有患者本人的請求。荷蘭代爾夫特城的一家醫(yī)院里，一位87歲的老太太 正躺在病床上，與后期癌癥病魔作殊死斗爭。一張寬大的病床四周圍著一群人，其中，有2位醫(yī)生、1位護士和l位牧師、2個子女和6個孫子孫 女。醫(yī)生用平靜、堅定的口吻詢問患者：“你期望早死，肯定了嗎?”患者 含笑點點頭以作答復(fù)，然后與每個親人吻別。告別儀式完畢，醫(yī)生替她打 了一針嗎啡針劑，讓她很快入睡。15分鐘后，確定患者精神已完全處于 抑制狀況，醫(yī)生又注射了一針足以迅速致死的毒劑。此后10分鐘內(nèi)，患 者失去了一切生命跡象。這才是一幅安樂死的場景。 可以說關(guān)于安樂死的每一種要素的設(shè)定，都代表著理解安樂死的一種 路徑。由以上要素可以看出，本文所討論的安樂死所指向的應(yīng)是人們所說 的自愿且主動安樂死。安樂死并不是生與死的選擇，選擇死亡并不是安樂 死的追求，這里進(jìn)行的僅僅是每個人可能會面臨的安樂死亡還是痛苦死亡 方式的選擇。那一個人是不是可以做出這樣的選擇呢?從“可以”我們看到了權(quán)利的影子，那是不是有一個權(quán)利在其中呢?這個選擇的過程，是選擇權(quán)利的過程，還是權(quán)利選擇的過程?
如果是主體選擇權(quán)利的過程，也就是主體對自己所擁有的或可以擁有的相關(guān)權(quán)利進(jìn)行權(quán)衡，然后主張實現(xiàn)其中的一個權(quán)利；如果是主體權(quán)利選擇的過程，也就是主體對自己擁有的一種權(quán)利選擇一種行使的方式。下面將要做的就是對剛才的問題進(jìn)行討論，并且這里先僅在法定權(quán)利之中去找尋是否存在支撐安樂死的基礎(chǔ)，而討論過程的大部分將使用近乎波普爾的試錯法的方法。
二、安樂死的權(quán)利基礎(chǔ)
20世紀(jì)世界最著名的法學(xué)家羅斯柯·龐德說過：“法學(xué)之難者，莫過于權(quán)利也。”康德在談及權(quán)利的定義時說，問一位法學(xué)家什么是權(quán)利就像問一位邏輯學(xué)家什么是真理那樣會讓他感到為難�！八麄兊幕卮鸷芸赡苁沁@樣，且在回答中極力避免同義語的反復(fù)，而僅僅承認(rèn)這樣的事實，即指出某個國家在某個時期的法律認(rèn)為唯一正確的東西是什么，而不正面解答問者提出來的那個普遍性的問題。 現(xiàn)在我們就開始進(jìn)行這項困難的工作，去尋找可能支撐起安樂死的權(quán)利。
(一)關(guān)于死亡權(quán)的討論 有學(xué)者提出：“從法理上來說，安樂死合法化問題的實質(zhì)在于人是否享有死亡權(quán)，也就是人是否有權(quán)利處分自己的生命，這是解決安樂死是否合法化問題的關(guān)鍵癥結(jié)�！睅缀踉谕�一時間又有人指出：“人應(yīng)當(dāng)享有死亡的權(quán)利�！� 他們都認(rèn)為，從生命科學(xué)的角度來說，生命是指包括從人的生命形成到結(jié)束的整個過程。因此，生命權(quán)應(yīng)相應(yīng)地包括人在生命三個不同階段中所具有的三個具體的權(quán)利內(nèi)容，即生命從開始孕育到出生時的出生權(quán)、從出生后到死亡前的生存權(quán)以及臨近生命末端的死亡權(quán)。就是說，生命權(quán)之中已經(jīng)先天地包含了死亡權(quán)的內(nèi)容，而生命權(quán)又被公認(rèn)為是每個人所固有的最基本的權(quán)利之一，因而，作為生命權(quán)之中的死亡權(quán)顯然也應(yīng)當(dāng)是人所固有的最基本人權(quán)之一。從法理上來說，權(quán)利是對利益和自由的確認(rèn)與保障，而死亡權(quán)就是對瀕死病人死亡自由的確認(rèn)。但另一方面，生命又不僅屬于個人，它同時也是屬于社會的。這就決定了在人對自己生命的處分會給社會的良性發(fā)展帶來某種隱患或損害時，社會可以對個人處分自己的生命的權(quán)利加以限制，這時，法律就會成為限制人死亡權(quán)的最有效手段�？梢姡�只有在人對自己生命的處分無害甚至有益于社會時，個人才有權(quán)處分自己的生命，這種死亡權(quán)應(yīng)受到法律的尊重、確認(rèn)和保護。死亡權(quán)體現(xiàn)了法律對個人意愿的尊重和保障。 針對死亡權(quán)的特點，劉長秋歸納為：①死亡權(quán)是一項倫理色彩很濃的權(quán)利；②死亡權(quán)在很大程度上是一種自然權(quán)利；③死亡權(quán)是一種非訴權(quán)利；④死亡權(quán)的適用有著非常有限的主體范圍。對于立法設(shè)計，他們都同意權(quán)利虛置是立法對待死亡權(quán)的合理方式。 還有學(xué)者也表達(dá)了“認(rèn)準(zhǔn)并闡明安樂死權(quán)就是死亡權(quán)，這種死亡權(quán)就是人權(quán)的一個有機組成部分”的意見。 馬修·哈賓格神父曾說，“我們現(xiàn)在可以很容易對徹底的反生命的哲學(xué)運動勾畫出一個詳細(xì)的計劃：從避孕到墮胎到安樂死。一旦生命不再被視為上帝的神圣賜物，一個社會便不可避免地以各種形式擁抱死亡�！蹦敲匆园矘匪赖姆绞綋肀�死亡就是死亡權(quán)的實現(xiàn)嗎?米爾恩說過：“任何人均不能僅憑其個人身份而享有一項權(quán)利”。死亡權(quán)確乎存在嗎?
首先，生命權(quán)被公認(rèn)為是每個人所固有的最基本的權(quán)利之一，的確如此，但生命權(quán)應(yīng)包括出生權(quán)、生存權(quán)以及死亡權(quán)三項內(nèi)容嗎?這里二位作者都只是下了一個判斷，沒有給予論證。就出生權(quán)而言，以我們每個人都無法控制自己的出生這一事實已然對其充滿困惑，況且對人為故意地阻卻出生并不當(dāng)然地認(rèn)為是侵權(quán)又是一不利證據(jù)，所以對于這種生命權(quán)三分的判斷頗值商榷。
其次，如果將死亡權(quán)作為生命權(quán)的一項內(nèi)容，也就是具有人權(quán)的屬性，那它是否符合人權(quán)的本源和特征呢? 1．人權(quán)概念就是這樣一種觀念：存在某些無論被承認(rèn)與否都在一切時間和場合屬于全體人類的權(quán)利。人們僅憑其作為人就享有這些權(quán)利，而不論其在國籍、宗教、性別、社會身份、職業(yè)、財富、財產(chǎn)或其他任何種族、文化或社會特性方面的差異。《世界人權(quán)宣言》第三條規(guī)定：“人人有權(quán)享有生命、自由與人身安全。”這也就是人權(quán)普遍性的要求。但對死亡權(quán)的設(shè)計中卻提到了死亡權(quán)的適用有著非常有限的主體范圍：“依法可以享有這一權(quán)利的主體只能是那些飽受病痛之苦且確實已無治愈希望而又看破死亡的瀕死病人”米爾恩說過：“一種關(guān)于人權(quán)的表述若使其中許多權(quán)利與大多數(shù)人類無關(guān)，就不是一種經(jīng)得起理性辯駁的表述”。可以說這種將一項人權(quán)的主體限定在這樣小的范圍的作法，是對平等享有人權(quán)和人權(quán)普遍性的背叛。況且在文中作者自己已經(jīng)界定：“死亡權(quán)在很大程度上是一種自然權(quán)利，自然權(quán)利是與生俱來的，它不依賴于法律的認(rèn)可和保護而先天存在著”，那根據(jù)什么在將這個自然權(quán)利上升到法定權(quán)利時把大多數(shù)人原本擁有的權(quán)利剝奪了呢? 或者我們考慮如果不做這樣限定呢?事情可能會更加麻煩。試想一下：A欲行使自己的死亡權(quán)，選擇了上吊的方式，B用近乎“暴力”的手段將A從懸于房梁的繩套中解下來，A的死亡權(quán)沒有實現(xiàn)，那么第二天A是否可以去起訴B侵權(quán)呢?即使是“飽受病痛之苦且確實已無治愈希望而又看破死亡的瀕死病人”行使自己的死亡權(quán)，作為醫(yī)生是否有協(xié)助的義務(wù)?如果一個信奉上帝的醫(yī)生拒絕提供最基本的幫助，從而使權(quán)利人無法實現(xiàn)自己的權(quán)利，這是否構(gòu)成侵權(quán)?可能是基于對此類問題的預(yù)見和考慮，所以死亡權(quán)的設(shè)計者提出“死亡權(quán)是一種非訴權(quán)利”以及“立法在規(guī)定死亡權(quán)的時候不應(yīng)當(dāng)為該權(quán)利配備相應(yīng)的司法救濟程序”。但我們應(yīng)明確：對于任何權(quán)利，都必須有可能說出何種作為或不作為將構(gòu)成對它的侵犯，如果沒有此種作為或不作為可以證實，那么，就不存在一項權(quán)利。 從主體范圍到可訴性、救濟配置的限制，死亡權(quán)的設(shè)計者可謂是用心良苦，可這個面目全非的東西還是我們所說的權(quán)利嗎? 2．人權(quán)是人的基本需求和自由，是滿足人的基本需求，是人人都有的一種本性要求。人權(quán)就是要滿足人人都有過好的物質(zhì)生活、精神生活和社會公共衛(wèi)生生活的愿望和要求。我們?nèi)绾卫斫馑劳鰴?quán)是來滿足這樣的一些愿望和要求的?要知道對死亡權(quán)的追求和實現(xiàn)，不僅滿足“過好的物質(zhì)生活、精神生活和社會公共衛(wèi)生生活的愿望和要求”不可能，甚至于滿足“過物質(zhì)生活、精神生活和社會公共衛(wèi)生生活的愿望和要求”也不可能。
最后，筆者意欲再提供一個進(jìn)一步思考的路徑。貝克從權(quán)利現(xiàn)象的形式結(jié)構(gòu)人手，提煉出了權(quán)利的十個要件，也即我們思考權(quán)利現(xiàn)象應(yīng)該遵循的十個步驟。如果存有一個權(quán)利，那么就必然有：①權(quán)利人；②義務(wù)人(如果權(quán)利要有價值，便必須有人尊重該權(quán)利)；③權(quán)利人和義務(wù)人的關(guān)系；④權(quán)利人擁有的或可要求的作為、不作為、地位或利益；⑤權(quán)利一要求道德根據(jù)；⑥構(gòu)成侵權(quán)的要素；⑦侵權(quán)行為在何種情況下可寬宥；⑧何為適當(dāng)救濟；⑨何為獲取救濟的方法；⑩誰可以強制施與救濟。我們不妨參照這十個要件再進(jìn)行關(guān)于死亡權(quán)的思考。 綜上，我想我們已經(jīng)可以得出：“人享有死亡的權(quán)利”是一個偽命題，當(dāng)然，安樂死的合法化也就不能指望通過這個偽命題而實現(xiàn)。
(二)關(guān)于人性尊嚴(yán)的討論
在一篇論文的編者題按中曾看到這樣一段文字：人是不愿來到這個世界的，他們來到時是根本沒有尊嚴(yán)的，看看每個人從母腹中赤身裸體地失落于人世間時大哭大鬧的情景，就可以確信這點。但是人一旦來到這世間，又大多不肯離去；實在沒有辦法必須離去時，也要有尊嚴(yán)，這或許是人對來到世間時沒有尊嚴(yán)的一種求償。爭取人道死亡的權(quán)利說白了就是有尊嚴(yán)地面對和走向死亡的權(quán)利，這是人在人世上的最后一個要求。 1976年，在日本東京舉行的“國際安樂死的討論會”，宣稱要尊重人的“尊嚴(yán)的死”的權(quán)利。也有許多學(xué)者指稱安樂死為尊嚴(yán)死，有人指出：在當(dāng)今這樣一個權(quán)利神圣的時代，尊重病人選擇死亡時間和死亡方式的權(quán)利，不僅符合人的根本利益，也符合立法的終極意圖。當(dāng)垂危者面對極其低劣的生存意義與保持生命尊嚴(yán)的選擇時，賦予其選擇“優(yōu)死”以維持生命尊嚴(yán)的權(quán)利，才是對生命真正的尊重。1994年11月在美國俄勒岡州舉行全民公決，以51％的微弱多數(shù)通過了《尊嚴(yán)死亡法》，法案規(guī)定臨終患者有權(quán)請求人道死亡，只要經(jīng)過兩名醫(yī)生診斷存活時間不會超過6個月即可提出申請。
首先，應(yīng)該注意的是雖然許多人都在使用人性尊嚴(yán)這樣一種稱謂，但卻是在不同面向上使用，包括傳統(tǒng)倫理道德、宗教、哲學(xué)用語到法律用語，當(dāng)然，我們這里是在從人的權(quán)利這樣的面向上討論人性尊嚴(yán)。 康德認(rèn)為，所謂尊嚴(yán)是人能自治之結(jié)果�？档隆鞍讶水�(dāng)作目的”的人性觀，無疑對人性尊嚴(yán)觀念的詮釋產(chǎn)生極大影響。關(guān)于人性尊嚴(yán)是否屬于基本權(quán)利，或與基本權(quán)利的關(guān)系為何學(xué)者們有不同意見。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，人性尊嚴(yán)為實質(zhì)主要基本權(quán)利、為基本權(quán)利之基本點、為基本權(quán)利體系之出發(fā)點、為基本權(quán)利之概括條款、屬憲法基本權(quán)利之價值體系。這意味著，人性尊嚴(yán)條款是規(guī)范中之規(guī)范，基本權(quán)利中之基本權(quán)利，因為大部分的基本權(quán)利重要目的之一，亦都在使人性尊嚴(yán)獲得保護與尊重，各種類型化而具有保障人性尊嚴(yán)功能之基本權(quán)利，事實上屬人性尊嚴(yán)之部分獨立片段，但這并不表示人權(quán)是人性尊嚴(yán)之翻版，毋寧說，人性尊嚴(yán)本身即是基本權(quán)利之一種。李震山先生在用“堅強理由”反駁認(rèn)為人性尊嚴(yán)非屬基本權(quán)利的見解后，將人性尊嚴(yán)定位于基本人權(quán)之一。
其次，在接受李震山先生的觀點的基礎(chǔ)上，如果我們繼續(xù)考慮用人性尊嚴(yán)構(gòu)成安樂死的權(quán)利基礎(chǔ)的問題時，會發(fā)現(xiàn)我們將不得不又面對一個困難的問題：人權(quán)沖突——生命權(quán)與人性尊嚴(yán)的沖突。 人權(quán)沖突可以是不同的權(quán)利主體在行使相同或不同權(quán)利時面臨的權(quán)利抵觸現(xiàn)象，也可以是同一個權(quán)利主體在特殊條件下自身所面臨的權(quán)利抵觸現(xiàn)象，現(xiàn)在我們所面對的當(dāng)然是后者。由于人權(quán)名單和主體的增加會導(dǎo)致人權(quán)沖突的增長，這里又為其提供了一個證據(jù)。無論以何種方法解決人權(quán)沖突問題，通常有兩種可能的結(jié)果：要么沖突一方受到壓制，要么沖突雙方相互作出妥協(xié)。這里我們將看到什么呢? 在人權(quán)實踐中，一些人權(quán)沖突的解決方法已經(jīng)形成了慣例。對一些特定的人權(quán)沖突，國際人權(quán)條約作了明確規(guī)定，主要是確認(rèn)了一些“不可克減的權(quán)利”。例如，《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》第4條規(guī)定，在社會緊急狀態(tài)威脅到國家的生命并經(jīng)正式宣布時，本公約締約國得采取措施克減其在本公約下所承擔(dān)的義務(wù)(主要是保護人權(quán)的義務(wù))，但是，該條同時規(guī)定，克減措施不得與該國根據(jù)國際法所承擔(dān)的其他義務(wù)相矛盾，不得包含純粹基于種族、膚色、性別、語言、宗教或社會出身的歧視，而且，
不得克減該公約第6條、第7條、第8條(第1款和第2款)、第11條、第15條、第16條和第18條所規(guī)定的權(quán)利。這些權(quán)利是生命權(quán)利、免受酷刑或殘忍的、不人道的或侮辱性待遇或刑罰的權(quán)利、免為奴隸或被強迫役使的權(quán)利、免受債務(wù)監(jiān)禁的權(quán)利、不服從溯及既往的刑事法律的權(quán)利、法律面前平等的權(quán)利，以及思想、良心和宗教信仰自由的權(quán)利。1950年《歐洲人權(quán)與基本自由公約》也作了相似的規(guī)定。這樣，上述“不可克減的權(quán)利”在國際人權(quán)法上具有了絕對人權(quán)的地位。將人權(quán)分為絕對人權(quán)和非絕對人權(quán)，或建立一個人權(quán)等級體系即是人權(quán)沖突的原則性解決方法之一。與上述人權(quán)等級觀念相反，J．L．Mackie主張所有人權(quán)應(yīng)絕對平等，當(dāng)平等人權(quán)發(fā)生沖突時，不應(yīng)由一方單方面作出讓步，而應(yīng)由雙方作出相同的讓步。比較折衷的一項解決方法是一些學(xué)者在解釋羅爾斯學(xué)術(shù)思想時提出的范圍劃分和權(quán)值概念。 那依上文提到的諸多方法，是否可以解決生命權(quán)與人性尊嚴(yán)的沖突呢?先看是否可以劃定二者的不同等級。生命權(quán)已獲致“不可克減的權(quán)利”，屬絕對權(quán)利，那人性尊嚴(yán)是否就可以“克減”呢?從前文我們所談到的“人性尊嚴(yán)條款是規(guī)范中之規(guī)范，基本權(quán)利中之基本權(quán)利”，似乎將其置于低一等級有些太過隨意。如果遵行所有主權(quán)絕對平等的主張，權(quán)利雙方作出相同讓步，應(yīng)是更接近“臨終關(guān)懷”或是“安寧照護”，無論如何不應(yīng)支撐起安樂死的。
最后我們嘗試運用權(quán)值概念，一項權(quán)利的權(quán)值就是對其重要性的確定，確定沖突人權(quán)的權(quán)值取決于與沖突人權(quán)相關(guān)聯(lián)的多重義務(wù)的優(yōu)先秩序。我們?nèi)绻�考慮與生命權(quán)相關(guān)聯(lián)的義務(wù)和與人性尊嚴(yán)相關(guān)聯(lián)的義務(wù)，并不能得出不得侵犯人性尊嚴(yán)的義務(wù)必然地優(yōu)先于不得侵犯生命權(quán)的義務(wù)，因為生命權(quán)是人性尊嚴(yán)的生存基礎(chǔ)，是所有基本人權(quán)的前提�；蛘呶覀冞�可以換個角度思考，人性尊嚴(yán)和生命權(quán)應(yīng)是人人享有的權(quán)利，如果人性尊嚴(yán)一定優(yōu)先于生命權(quán)，那乞討者還有活著的理由嗎?李震山先生也曾提出：“本文以為要推定保護人性尊嚴(yán)之法益優(yōu)于生命權(quán)之法益，不易成立，而且基于有生命存在，方有機會以其他方法強化人性尊嚴(yán)保障，因此，本文認(rèn)為生命權(quán)保障優(yōu)先于人性尊嚴(yán)之保障�！� 由此，我們看到，如果依憑主張人性尊嚴(yán)的實現(xiàn)來對抗人的生命權(quán)，還是無法達(dá)到前者完全可以壓制后者的程度，也就是人性尊嚴(yán)是在呼喚安 樂死，但無法一力撐起安樂死。
(三)關(guān)于生命權(quán)的討論
生命體現(xiàn)著最高的人格利益，生命權(quán)是人之所以為人的根本性權(quán)利。 人類對自己生命的認(rèn)識，從歷史發(fā)展進(jìn)程看，依次產(chǎn)生三種觀念。最早出現(xiàn)的是生命神圣論，認(rèn)為人的生命是最神圣的、無價的，一切以人的生命為最高目標(biāo)。到了20世紀(jì)初，遺傳學(xué)應(yīng)運而生，發(fā)展出生命質(zhì)量論，認(rèn)為不同的生命個體具有不同的質(zhì)、特征或者性質(zhì)。因此，當(dāng)人類社會所擁有的資源已難以應(yīng)付社會所維持的生命數(shù)量時，有較高生命質(zhì)量的個體自然對支持生命的資源提出較大的權(quán)利要求，由此所衍生出的生命價值論標(biāo)榜生命之所以神圣，主要在于它的質(zhì)量和價值。接踵而至的優(yōu)生學(xué)認(rèn)為，人類開始在自身產(chǎn)生的一系列基本環(huán)節(jié)上，進(jìn)行自我調(diào)節(jié)和控制：優(yōu)生、優(yōu)育、節(jié)育、健康、延壽……，甚至優(yōu)死，希望能夠做到生死不再聽天由命，把生死的主宰權(quán)從上帝的手中要回來。1948年《世界人權(quán)宣言》第3條規(guī)定：“人人享有生命、自由和人身安全”，可見，莊嚴(yán)而神圣的生命權(quán)是任何一個人的最基本的人權(quán)。圍繞著安樂死的討論．對生命權(quán)的關(guān)注是十分自然和必要的。人們討論的焦點在于安樂死是保護生命權(quán)，還是破壞生命權(quán)?應(yīng)該說厘清生命權(quán)對解決安樂死問題有重要意義。
問題一：生命權(quán)是否完全歸屬于個人? 有學(xué)者指出：目前對生命權(quán)的錯誤認(rèn)識主要有：生命權(quán)完全歸屬于個人、完全歸屬于國家、完全歸屬于對生命有權(quán)利主張的人。這里主要針對論者對生命權(quán)完全歸屬于個人的批駁展開。 1992年，患了絕癥后一直爭取安樂死合法化的羅得里格斯太太在加拿大的一個聽證會上問道：“各位先生，我想問問你們，若我不能批準(zhǔn)自己去死。那我這個軀殼的主人是誰呢?究竟我的生命是誰擁有的呢?，，這也是她臨終前的吶喊和抗?fàn)帯，F(xiàn)在我們也來問問自己這個問題。 批駁生命權(quán)完全歸屬于個人的論者認(rèn)為：生命權(quán)歸個人所有(即個人對自己的生命擁有全部權(quán)利，包括任意處置自己的生命，其他任何人或組織無權(quán)干涉)的觀點有兩個問題：①個人的生命權(quán)是如何獲得的?②人類的行為應(yīng)當(dāng)促進(jìn)社會的生存與發(fā)展，規(guī)定生命權(quán)完全屬于個人的這個行為是否有利于社會的生存與發(fā)展?個人生命有父母生命的延續(xù)在里面，必然有父母的利益在個人生命個體上，如果生命權(quán)完全屬于個人，個人的生命權(quán)被非法剝奪時，個人的親屬因為對生命沒有任何權(quán)利，不能得到侵害個人生命權(quán)加害人的賠償。關(guān)于生命權(quán)是如何獲得的，該論者指出：《獨立宣言》、法國《人權(quán)與公民權(quán)宣言》、《世界人權(quán)宣言》等共同的觀點為生命權(quán)是當(dāng)然由自然人享有的天賦權(quán)利，國家只是加以宣示。這種觀點僅是價值判斷或稱為天賦人權(quán)觀點，不是科學(xué)的分析和論證，僅僅是價值的分析。他認(rèn)為天賦人權(quán)的觀點不能作為立法的理論依據(jù)，權(quán)利只有法律才能賦予個人，權(quán)利如果能賦予，也能被收回；也有可能只授予個人按照社會認(rèn)同的方式利用生命；還有可能，生命權(quán)未被授予個人，這些可能的實現(xiàn)依賴于立法者的意愿。限于篇幅，這里對該論點不進(jìn)行全面的回應(yīng)，僅就一點略作提示，即使尊重該論者的思路，既然“權(quán)利只有法律才能賦予個人”，那已然有許多的國際法予以規(guī)范，進(jìn)而也有國內(nèi)法的認(rèn)可，那生命權(quán)當(dāng)然由個人享有。 該論者提出的“人類的行為應(yīng)當(dāng)促進(jìn)社會的生存與發(fā)展，規(guī)定生命權(quán)完全屬于個人的這個行為是否有利于社會的生存與發(fā)展”的疑問，很明顯地宣示著“人是手段”。人類的行為是應(yīng)當(dāng)努力促進(jìn)社會的生存與發(fā)展，但社會的生存與發(fā)展最終是為了促進(jìn)人的生存與發(fā)展。人是目的不是手段。 至于所提到的“如果生命權(quán)完全屬于個人，個人的生命權(quán)被非法剝奪時個人的親屬因為對生命沒有任何權(quán)利，不能得到侵害個人生命權(quán)加害人的賠償”的問題也已有學(xué)者依民事權(quán)利能力轉(zhuǎn)化說、加害人賠償義務(wù)說、同一人格代位說、間隙取得請求權(quán)說、雙重直接受害人說、血緣關(guān)系說等諸多理論予以解決。 而該論著提出的“生命權(quán)歸屬應(yīng)然是個入、國家、個入主要親屬以及同生命有直接重大利害關(guān)系的人共有生命權(quán)”的觀點極富想象力，對于這樣一個具有強烈人身依附性質(zhì)的權(quán)利由這么多主體操控，其余不論，僅就權(quán)利行使一項就難以想象�？傊�，人的生命只能由他自己來享有，生命權(quán)應(yīng)歸屬于個人。
問題二：生命權(quán)是否包括生命利益支配權(quán)? 如果答案肯定，那么作為權(quán)利人可以行使支配權(quán)，實現(xiàn)自殺或安樂死。 對此問題，筆者贊同否定回答。首先，依據(jù)權(quán)利的基本權(quán)能的不同，傳統(tǒng)民法理論對權(quán)利有支配權(quán)、請求權(quán)的分類。支配權(quán)為支配一定利益，僅憑權(quán)利人的意志即能實現(xiàn)權(quán)利內(nèi)容的權(quán)利。但民法理論對于支配權(quán)、請求權(quán)的劃分，主要是來源于德國民法理論。而此種分類主要是以財產(chǎn)權(quán)為其基礎(chǔ)，且與物權(quán)與債權(quán)的明確劃分有直接關(guān)系。法律設(shè)置人格權(quán)的根本目的，不在賦予自然人對其人格利益進(jìn)行支配利用的權(quán)利，而在于保障決定“人之成其為人”的那些基本要素(生命、健康、名譽等)不受非法侵害。因此，“支配”不是人格權(quán)的“首要權(quán)能”和基本特性其次，已有論者對獻(xiàn)身行為體現(xiàn)了生命支配權(quán)的主張予以批駁，并提出作為一種基本人權(quán)，各國憲法都直接或間接地規(guī)定了生命權(quán)的神圣不受侵犯，但不受侵犯并不等于排他支配。最后，與前文曾經(jīng)提到的類似，如果認(rèn)定生命權(quán)主體享有了生命利益支配權(quán)，那在權(quán)利主體主張權(quán)利時，遇到阻礙——如被阻止自殺和拒絕幫助實施安樂死等，我們將遭遇判斷是否構(gòu)成侵權(quán)的尷尬。
問題三：生命權(quán)可以放棄嗎? 哈特主張，法律權(quán)利的本質(zhì)功能在于尊重權(quán)利享有者的選擇。權(quán)利表達(dá)著對生活里善的概念的個人選擇。弗格森說：“有時維持生命是善，有時舍棄生命是善�！庇袝r舍棄生命是善僅是一個道德評價，那作為基本人權(quán)的生命權(quán)是否可以放棄呢? 法律權(quán)利在形式上表現(xiàn)為主體為追求自身利益而作出的一定行為，這種行為乃是主體自主地進(jìn)行自由選擇的結(jié)果，在實際地“做”、暫時地“不做”和永遠(yuǎn)地“放棄”三種行為形式之間，無論主體做何種行為形式的選擇，都是合理的，其他主體都不能加以干涉和妨礙。當(dāng)然，這種選擇的自由，我們也并不認(rèn)為它是不受限制的，但應(yīng)保留最低限度的自由，限制也不能沒有邊界。而密爾為這個邊界做了詮釋，他在其不朽名著《論自由》一書中指出：任何人的行為，只有涉及他人的那部分才對社會負(fù)責(zé)；在僅僅涉及本人的那部分，他的獨立性在權(quán)利上則是絕對的。 權(quán)利放棄的狀態(tài)我們并不陌生，從債權(quán)人主動放棄債權(quán)到公民放棄行使選舉權(quán)與被選舉權(quán)等，只要此種處分行為沒有妨礙到其他權(quán)利主體的權(quán)利實現(xiàn)，法律都是予以肯定評價。 根據(jù)法學(xué)的基本原理，基本人權(quán)是人權(quán)的核心部分，是指人所固有的、不可剝奪的、不可轉(zhuǎn)讓的那部分權(quán)利，這也就是所說的生命權(quán)的絕對性。這里的不可剝奪很明顯預(yù)定實施剝奪的主體非權(quán)利主體，不可轉(zhuǎn)讓依生命權(quán)的人身性質(zhì)自也無可非議，其中并沒有排斥放棄。絕對權(quán)利是為所有社會成員平等享有的的為某種行為(包括“做”、“暫時不做”和“放棄”)的正當(dāng)性。米爾恩認(rèn)為：“生命權(quán)是一項可選擇的權(quán)利，因為權(quán)利人有可能放棄它，他可能自愿受害以讓其他人逃走。為了某種只要成功既可達(dá)到的目的，他可能自愿從事某種沒有任何擁有權(quán)力的權(quán)威命令他去為的危險行為�！� 曾有學(xué)者指出：“基本權(quán)利的放棄以不能放棄生命權(quán)與人性尊嚴(yán)為原則，因為此亦是國家保護義務(wù)所要求之最低標(biāo)準(zhǔn)，系涉及所謂禁止保護不足原則�！眀oj對于這個“最低標(biāo)準(zhǔn)”，筆者認(rèn)為可以商榷。首先，國家保護人民基本權(quán)利義務(wù)之探討，大都側(cè)重于加害人、被害人與國家間之三角關(guān)系，并希望求取適當(dāng)均衡�；�于該三面向之思考模式，因而已有論者將自我傷害排除在國家保護義務(wù)之外。15¨其次，在當(dāng)今法律狀況下，戰(zhàn)爭、死刑、優(yōu)生、墮胎等使軍人、警察、醫(yī)生、法官都有可能依法剝奪他人生命，意味著生命權(quán)保障已然由國家立法加以相對化，這里的國家保護義務(wù)又如何體現(xiàn)?最后，國家行使保護義務(wù)保障生命權(quán)是社會文明的體現(xiàn)1但如果同時附加生命權(quán)主體必須承受極度的事實痛苦又有何正當(dāng)性基礎(chǔ)呢?早在公元1世紀(jì)，古羅馬哲學(xué)家塞卡爾就說過：“如果我能夠在痛苦的死_亡和安逸的死亡之間進(jìn)行選擇的話，我為什么不選擇后者呢?當(dāng)我能夠引自己擺脫一切痛苦的時候，我為什么還要強忍著病痛去拼命掙扎呢?”由此，以這個“最低標(biāo)準(zhǔn)”為由否定放棄生命權(quán)的行為不是很妥當(dāng)。 現(xiàn)在我們再重新審視一下剛才所提到的“邊界”。生命權(quán)的放棄是否 觸犯到了那個邊界?在僅涉及他本人的行為中，自由原則主張任何人“對 于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高的主權(quán)者”，由此對 于任何能夠獨立完成自殺行為的人而言，他無疑有選擇死的個人自由。那 對于我們所說的安樂死呢?有論者提出：“由于自愿安樂死的病人必須借 助他人的行為，其死的自由便不再是‘僅涉及本人’的行為了�！�、筆者 認(rèn)為這里有不夠準(zhǔn)確的認(rèn)識，應(yīng)該明確放棄生命權(quán)和生命終結(jié)應(yīng)是兩個層 次的問題。雖然二者大多是在同一時間實現(xiàn)，如自殺者以投河的行為宣示 其放棄生命權(quán)，同時他的生物學(xué)意義上的生命也予以終結(jié)，但不能說二者一定會相伴隨。舉例來說，一個女孩家里養(yǎng)了一條小狗，形影不離，一日，女孩不幸死去，她母親每看到小狗便傷心欲絕，不堪忍受折磨，將小狗放了，希望不要再看到它，但小狗總是能回到家。無奈，母親在外張貼告示，宣示放棄對小狗的權(quán)利，誰都可以抱去撫養(yǎng)。幾日后，家門口見不到這只小狗。安樂死有類似的情形，生命權(quán)主體可以宣示放棄權(quán)利，但他 沒有能力使生物學(xué)意義上的生命消失。但就放棄權(quán)利本身來說，權(quán)利主體 的行為“僅僅涉及到本人”，所以應(yīng)具有絕對的獨立性。 由此，我們可以得出生命權(quán)應(yīng)是可以放棄的。
結(jié)論
人人都有對生命的渴望，人人也都珍視和捍衛(wèi)著生命權(quán)，但如果生命 權(quán)的主體遭遇到了我們正在討論的不幸時，我想，我們應(yīng)該理解和接受他們對生命權(quán)的放棄。不過我們的討論還不能到這里結(jié)束，還需要厘清一些相關(guān)問題。筆者認(rèn)為，患者的兩個行為構(gòu)成安樂死實現(xiàn)的前提：
(一)附條件的放棄生命權(quán)
首先，放棄生命權(quán)的表示方式可以有多種，例如自殺者可以以作為放棄，對于欲實施安樂死的患者來說，他可以以作出放棄的意思表示的方式實現(xiàn)。當(dāng)然，對這里的意思表示我們應(yīng)該對其形式及程序進(jìn)行嚴(yán)格限定，但這不是本文討論的主題。其次，患者放棄生命權(quán)應(yīng)是一種附條件的放棄，是以“相對特定的主體給予平靜而迅速的死亡方式”為條件而為的放棄，并不是在其作出放棄的意思表示之后任何人都可以以任何方式消滅其在生物學(xué)意義上的生命。而且考慮到黑格爾說過：“凡是放棄之后最終能夠收回的權(quán)利，就是非財產(chǎn)性的權(quán)利；凡是放棄之后，最終不能收回的，就是財產(chǎn)性權(quán)利”，主體在任何時候都可以收回生命權(quán).
(二)請求幫助
“自愿安樂死”運動的倡導(dǎo)者德萊克·哈姆弗里曾指出：“自愿安樂死的本質(zhì)是個人選擇和自我控制，只是有時候需要朋友的一點點幫助�！庇麑嵤┌矘匪赖幕颊叩拇_需要得到幫助，但他只是提出一個請求而已，并不是主張一個權(quán)利，被請求的主體有選擇的權(quán)利，可以幫助，也可以不予幫助，而這依憑的應(yīng)是內(nèi)心的道德，法律不應(yīng)給予評價，當(dāng)然更不應(yīng)視為違法或犯罪。 生是人之向往，但死亦不可避免。關(guān)于安樂死的問題，相信我們的理性和良知能幫助我們找尋到完美的答案。本文所提供的是：對于這樣一些不幸的人們，可以選擇生命權(quán)的放棄并請求幫助，在已經(jīng)走上的死亡之路不要有極度痛苦相伴。我們能做的只能是尊重一個權(quán)利的行使并依道德的指引給予幫助或不予幫助，我們對后者的選擇給予同樣的尊重。
摘自：鄧正來主編《法律與中國：法學(xué)理論前沿論壇.第六卷》