法權(quán)哲學(xué)與永久和平政制的建構(gòu)
一、“一切政治必須臣服于法權(quán)”
尼采憤怒地說道：“康德的絕對命令是如何地危害生命!”我們已經(jīng)說過，我們不跟隨尼采的立場——批判現(xiàn)代性——去批判康德，也無意于評價尼采對康德的評價，只是在尼采的提示下去理解康德定位為“一項哲學(xué)性規(guī)劃”的“永久和平”論�？档陆^不贊同格勞秀斯的“戰(zhàn)爭法權(quán)”說，他要高揚的是“和平法權(quán)”，而且是終止一切戰(zhàn)爭的“永久和平”。不為別的目的，只是為了生命的自由和尊嚴(yán)，這就是實踐理性對政治所頒布的道德的絕對命令：
真正的政治若不先尊重道德，就無法有任何進(jìn)展。再者，雖然政治本身是一項困難的技巧，但是政治與道德之統(tǒng)合決非一項技巧；因為一旦兩者相互沖突，道德就斬斷政治無法解開的結(jié)。不論統(tǒng)治權(quán)會蒙受多大的犧牲，人權(quán)都得被視為神圣的。我們在此不可取其中，而想出一種在實用方面有條件的法權(quán)當(dāng)作居間之物(居于法權(quán)和利益之間)；而是一切政治必須臣服于法權(quán)，但可因此期望達(dá)到一個階段(盡管緩慢地)，此時政治
康德在其《道德形而上學(xué)》中也明確指出，追求和建立永久的和平秩序乃是其法權(quán)哲學(xué)最終的道德意圖和目的所在。而道德與政治實踐本身又應(yīng)該是一致的：
[如果把]道德當(dāng)作無條件地提出要求，而我們應(yīng)當(dāng)依之而行為的法則之總合來看，它本身在客觀意義下已是一種實踐；而在我們承認(rèn)這個義務(wù)概念有其權(quán)威之后，仍要說：我們不能夠做到其要求，這顯然是荒謬的。因為這樣一來，這個概念就自然地從道德中被取消(沒有人有義務(wù)去做超乎其能力之事)。因此，在政治(作為實踐的法權(quán)論)與道德(作為一種理論的法權(quán)論)之間不能有沖突，也就是說，在實踐與理論之間不能有沖突。否則，我們得將道德理解為一種普遍的明哲之道，亦即一種理論，它包含一些格律，來為我們謀利的意圖選擇最適當(dāng)?shù)氖侄危贿@就是說，我們根本否定有道德存在。
然而，在馬基雅維利、霍布斯等人所追求和建立的“政治科學(xué)”中，政治與道德卻是沖突的，高超的政治技藝恰好就在于堂而皇之地置道德于不顧。一方面，康德對馬基雅維利和霍布斯等人關(guān)于政治的自然主義和心理主義的經(jīng)驗性理解和把握有著清醒的認(rèn)識，甚至還接受了霍布斯式的政治概念：建國的問題不論聽起來是多么艱難，甚至對于一個魔鬼的民族(只要他們有理智)也是可以解決的。
另一方面，又正因為如此，康德堅定地站在這種所謂“政治科學(xué)”的反對立場之上，重申人作為自由主體其政治生活應(yīng)有的道德尊嚴(yán)：
政治說：“要機警如蛇!”道德則補充一項限制條件說：“且要真誠如鴿!，’如果這兩者無法在一項命令中并存，則在政治與道德之間實際上便有一種沖突。但如果這兩者一定要統(tǒng)一起來，則關(guān)于兩者的對立的想法便是荒謬的，而且“這種沖突要如何調(diào)停”根本就不能被當(dāng)作一項課題提出來。盡管“誠實是最佳的政策”這個命題包含一種理論(可惜這種理論極常與實踐相抵牾)，但是“誠實勝過所有政策”這個同樣具理論性的命題卻絕對不容有任何異議，甚至是政治的必要條件。[0]道德雖不能像政治那樣，成為如何選擇對既定目標(biāo)最為有利的權(quán)宜手段的指南，但卻必須成為無條件的命令，必須成為政治的道德義務(wù)；而一個將治國的原則視為能與道德并存的政治家乃是“道德的政治家”，相反，編造出一套有助于自身利益的所謂“道德”的人則不過是“政治的道德家”康德贊賞的無疑是前者，而馬基雅維利等人則顯然傾心于后者。
事實上，并非如霍布斯等古典自然法學(xué)家們所主張的那樣，憑藉“社會契約”而組建“利維坦”，就可以免除自然狀態(tài)下暴死的恐懼，倒是依舊處于政治自然狀態(tài)之中，根本不可能消除恐懼、暴力、戰(zhàn)爭的邪惡狀態(tài)。因此，在經(jīng)驗政治的嚴(yán)峻性面前，法權(quán)不能有絲毫的妥協(xié)和讓步：
道德的守護(hù)神并不向朱彼特(權(quán)力的守護(hù)神)讓步，因為朱彼特仍然受制于命運。
[因為]有一句像諺語般流傳的話聽起來有點大言炎炎，但卻有真實性：Fiat justitia，pereat mundus；它的意思是說：“縱使屆時世界上所有的惡棍全都會死光，也要讓正義伸張�！边@是一項堅強的法權(quán)原則，阻絕一切由奸詐和暴力所指示的不當(dāng)途徑。但是這項原則不可被誤解，譬如被誤解為“以最嚴(yán)格的方式來行使我們自己的權(quán)利”之許可(這將與倫理義務(wù)相抵牾)，而是被理解為掌權(quán)者的一項責(zé)任，即不因不滿或同情其他人而否定或縮小任何人的權(quán)利。首先。這需要一套依法權(quán)的純粹原則而設(shè)立的國內(nèi)憲章，但也需要使這個國家與其他鄰近的甚或遠(yuǎn)處的國家聯(lián)合起來的憲章，以便依法調(diào)解其爭執(zhí)(這類似于一個普世的國家)。這句話不外乎表示：政治的格律不能以每個國家因遵循它們而可期待的福祉和幸福為出發(fā)點，亦即不能將每個國家定為其對象的目的(意欲)當(dāng)作政治智慧的最高的(但卻是經(jīng)驗的)原則，而以之為出發(fā)點，而是必須以法律義務(wù)的純粹概念(即純粹理性先天地規(guī)定的原則所涵之“應(yīng)當(dāng)”)為出發(fā)點，而不管這會產(chǎn)生什么自然的結(jié)果。世界絕不會因壞人減少而毀滅。道德上的“惡”具有一項與其本性不可分離的特性，即是：就其目標(biāo)而言(尤其是在對其他有相同存心者的關(guān)系中)，它與自己相抵牾，且毀滅自己，并因此讓位于“善”的(道德)原則(縱然是經(jīng)由緩慢的進(jìn)步)0
也就是說，政治必須基于人類的實踐理性而建立在普遍的法權(quán)原則之上。惟其如此，我們可以說：
“先追求純粹實踐理性的王國及其正義，那么你的目的(永久和平之福)將自然地歸于你�！币驗榫凸ǖ脑瓌t而言(因而關(guān)聯(lián)著一種可先天地認(rèn)識的政治來說)，道德本身具有以下的特性：它越少使行為依待于所預(yù)定的目的，即所欲求的好處(不論是自然的還是道德的)，它反而大體上越是與這項目的相吻合。這是由于唯一決定什么是在人際之間合乎法權(quán)之事的，正是(在一個民族中或者在各個民族的相互關(guān)系中)先天地形成的普遍意志。但只要所有人的意志之這種統(tǒng)合將在踐履中一貫地進(jìn)行，它也能同時依自然的機械作用成為一種原因，產(chǎn)生所企求的結(jié)果，并且使法權(quán)的概念產(chǎn)生效果。
其實，法權(quán)之于政治的基礎(chǔ)性價值和意義，霍布斯等人在追求其“政治科學(xué)”的建構(gòu)過程中也是高度重視的，甚至正是他們首先作出了具有開創(chuàng)性意義的探索。正如利奧·施特勞斯所說：
霍布斯用自身保存來理解自然法，而在他之前，自然法是借助于人的諸目的之等級秩序得到理解的，在這個目的等級中，自身保存所占據(jù)的位置是最低的；與此相關(guān)，自然法終于被首先理解為自身保存的正當(dāng)(right)，這與任何義務(wù)及職責(zé)都有分別——這個發(fā)展過程的最終結(jié)局便是用人的權(quán)利(rights)取代了自然法(人取代自然，權(quán)利取代法)。在霍布斯本人那里，自身保存之自然正當(dāng)已經(jīng)包含了“身體自由”的正當(dāng)以及人的舒適生活狀況的正當(dāng)：這導(dǎo)致舒適地自身保存之正當(dāng)，這個正當(dāng)，乃是洛克教誨的關(guān)鍵所在。此間我只能斷言，這個教誨的果乃是對經(jīng)濟的日益強調(diào)。最終我們得到了這樣的看法：對于完善的正義而言，普遍的富裕與和平是充分且必要的條件。
當(dāng)然，自近代以來，作為法哲學(xué)之核心概念的“權(quán)利”，其內(nèi)涵是相當(dāng)豐
富的，施特勞斯所揭示的不過是其起源性和基礎(chǔ)性的含義。如果我們聯(lián)系西方法哲學(xué)的傳統(tǒng)來審視相關(guān)問題，就不難發(fā)現(xiàn)，立于“人之生存欲求的正當(dāng)化”這一基礎(chǔ)性含義之上的“權(quán)利”概念的出現(xiàn)和普遍流行，意味著人的觀念的根本變革，意味著人們世界觀的轉(zhuǎn)變。
康德的法權(quán)哲學(xué)不僅不否定古典自然法學(xué)倡導(dǎo)的“自然權(quán)利”學(xué)說，而且認(rèn)為：
權(quán)利科學(xué)研究是有關(guān)自然權(quán)利原則的哲學(xué)上的并且是有系統(tǒng)的知識。從事實際工作的法學(xué)家或立法者必須從這門科學(xué)中推演出全部實在立法的不可改變的原則。
然而，正因為如此，康德專門批判了以霍布斯為杰出代表的古典自然法學(xué)。[3]因為以霍布斯為重要奠基人的古典自然法學(xué)在探討“自然權(quán)利”的學(xué)理上存在嚴(yán)重的不足，遠(yuǎn)未能達(dá)到康德所要求的具有普遍必然性的純粹理論知識的高度。
古典自然法學(xué)提出并高揚了權(quán)利的意義，但將對權(quán)利的論證基礎(chǔ)確立在人的自然本性之上，而所謂“本性”又被規(guī)定為人的自然欲望，這是自然主義和心理主義的論證方式，盡管就論證本身而言仍是理性主義的。對人之“本性”作“自然欲望”的把握使得“權(quán)利”之為“權(quán)利”(道德正當(dāng))本身成了問題，休謨和盧梭挑明了權(quán)利問題本身的危機。休謨的懷疑論使得建立在自然因果聯(lián)系上的客觀知識成了嚴(yán)重的問題，為霍布斯等人所特別看重的“欲望、激情、意志”不過是人的自然心理，它們依賴于人的習(xí)慣性心理聯(lián)想，根本不具有邏輯的客觀必然性規(guī)律，建立在這種自然心理基礎(chǔ)之上的權(quán)利證明在知識論上是極不牢靠的；盧梭則通過凸顯科學(xué)、藝術(shù)與道德的緊張關(guān)系向人們提出了人的自由和尊嚴(yán)及其與“權(quán)利”之內(nèi)在關(guān)聯(lián)的深刻問題，也即功用訴求對人性尊嚴(yán)
的極大損傷。
有鑒于此，在純粹理性中探討經(jīng)驗性的實在權(quán)利之先天根據(jù)成為康德法權(quán)哲學(xué)的重大主題之一。
摘自：趙明著《實踐理性的政治立法:康德《論永久和平》的法哲學(xué)詮釋/法政思想文庫》
