[ 姚建宗 ]——(2000-9-8) / 已閱27129次
必須明確，這兩個角度的判斷都有可能是片面甚至極端的：個人完全可能從極端利己的私欲出發(fā)對人性進行善惡判斷而在根本上損害人的整體（當然包括判斷者自身）的生存、發(fā)展和完善；而社會也完全可能從社會的私欲（即社會中的強勢集團的私欲）出發(fā)、以社會之公益名義對人性進行善惡判斷，從而在根本上損害了作為個體的社會絕大多數人的生活、發(fā)展和完善。所以，就人性之善惡而言，追求一己之私欲不一定就是人性之惡而非善，追求社會之公益也不一定就是人性之善而非惡。
因此，基于真實的人性基準線的現實的人性善惡觀既非單純的個體對人性因素的善惡判斷，亦非單純的社會對人性因素的善惡判斷，而是個體的判斷與社會的判斷的互動與相容。也就是說，現實的人性善惡觀是在兼顧作為類的人的整體的生存、發(fā)展和完善的前提下個體對人性因素的判斷；同時也是以個體的生存、發(fā)展和完善為根本前提并尊重個體之需求的情況下，社會對人的人性因素的善惡判斷。不僅如此，這種現實的人性善惡觀既體現為一種客觀事實，是人性因素的內在客觀屬性，同時又體現為一種主觀的要求，是對人性因素的價值主張和價值判斷。
在現實生活中，人們對人性因素的善惡觀似乎頗為復雜，眾口難調，各持己見，恰如張中行老先生所言："人人都在閉門造車，甲說性善，乙說性惡，丙說性無善無惡，丁說性有善有惡，戊說生善染惡，己說性善情惡，等等"。⑹而從上述論證可知，人性就其真實的基準線而言，必有善惡之屬性，"無善無惡"之中立人性其實并無"人性"意義。至于以承認人性之善惡屬性為前提的所有人性見解，無論是"人性善"的主張，還是"人性惡"的學說，或者"人性兼具善惡"的各種理論，其實都是一致的和統(tǒng)一的，即都承認人性之要素既包含有"善"又包含有"惡"，"善惡"二端是人性要素不可或缺的內在屬性。正如楊敬年教授（以及其他很多學者）所論證的，就中國的情況而言，即使是主張人性"善"的孟子，也清醒地認識到人性有"惡"的一面；即使是力倡人性"惡"的荀子，也并不諱言人性的"善"的表現。⑺因此，無論主張"人性善"還是"人性惡"，或者主張"人性兼具善惡"，它們之間并不構成矛盾、沖突和對立，只不過是人們站在不同的角度、出于不同的認知興趣和實際的目的，而對人性之"善""惡"屬性在人性之中所占有的比例、以及它們各自對人的生活和對人類社會的影響與作用，進行的估量與判斷而已。因為，人性以人的生存、發(fā)展和完善為基準線，欲望和需要是人性的基礎，也是人性的表現，即，"人的本性表現為人想做什么和能做什么。就人想做什么來說，人性表現為需要、動機、欲望、情感和激情，這些詞在實質上意義是相同的。"而"在人的善的欲望中，最顯著的有孟子所說的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，即仁義禮智。這些都是人性的表現，可以說人性是善的。在人的惡的欲望中，最顯著的有羅素所說的貪欲、競爭、虛榮心、權力欲，這些都是永遠無法滿足的，是越滿足就越膨脹的。此外還有妒忌、惡意、仇恨等等。這些都是人性的表現，可以說人性是惡的。"所以，"人性既有善的一面，也有惡的一面。孟子說人性善，荀子說人性惡，他們并不是沒有看到人性的另一面，而是為了政治上的需要（孟子提倡仁政，荀子提倡禮治），只強調各自想要強調的那一面。"至于人性善與人性惡表面上的矛盾對立與實質上的一致統(tǒng)一，楊敬年教授援引清代國學大家錢大昕的看法論證："孟子言性善，是要人盡性而樂于善；荀子言性惡，是要人化性而勉于善"，人性本有善惡兩面，"而孟荀各得其一，立言雖殊，教人以善則一。"⑻
所以，在這個意義上，我們完全可以說，人性善惡觀也就是人性觀或者人性論。也正是在人性善惡觀的基礎之上，人們把人性在現實的人與現實的社會中作不同的分布與落實，從而形成一定的人性立場，而一定的人性立場又決定著其社會制度的不同特色。
三、不同的人性立場與互異的社會制度基調
人性之善惡，是人性要素以人的生存、發(fā)展和完善為基準線的事實與價值之屬性，是人性的具體內涵所體現出來的固有屬性，我將其稱為人性之深度。然而，僅僅從內涵要素上認識到人性之深度，似乎還未能全面地認識到人性。在善惡二端之人性深度之外，人性還包括了一個在社會成員即在一個個具體的人中間如何分配與持有善與惡兩種人性要素的問題，我把人性之善惡要素在具體的人中間的分配與持有稱為人性的廣度。人性的深度與人性的廣度的結合，也就是具體的人性立場。
就人性的廣度而言，古往今來的人性理論及其社會政治實踐表明，存在兩種基本的人性善惡要素的分配模式：其一，是人性之善惡要素的平等分配，這種模式認為，所有的人都平等地持有人性的善要素與惡要素，而且善要素與惡要素在人性內涵中所占比例也大致相當，也就是說，人性之善惡要素在一個人身上是統(tǒng)一的；其二，是人性之善惡要素的差等分配，這種模式認為，所有的人并不是平等地持有人性的善要素與惡要素，一部分人天然地具有人性之善要素而少有甚至沒有人性之惡要素，因而是大智大慧的圣人賢人，其他人則天然地只具有人性之惡要素而少有甚至沒有人性之善要素，因而是愚鈍魯莽之市井草民，在這里，人性之善惡要素在一個人身上是分裂的和殘缺不全的。
前已論及，由于個人的生存、發(fā)展和完善雖以個人本身的需求與活動為基礎，但其真正的落實卻必須是在個人之間的交往與合作，即個人之間的關系網絡與結構──社會之中實現的，所以，對人性之善惡的看法（事實的與價值的），除了個體的人這一視角之外，還有個體的人的某種結合形式即社會這一視角。同時，我們必須清楚，無論是個體的人還是個體的自愿結合形式即社會，實際上都具有一定程度的弱點和缺陷，隨著社會的發(fā)展，它們都無法完全滿足人的生存、發(fā)展和完善這一人的根本目的，因而才產生了以超越于個人和社會而以對個人的生存、發(fā)展和完善為目的的個體權利和利益的保障為目的運用公共權力的國家及其機構。所以，我所謂的人性立場包含有人性的深度和人性的廣度兩個向度，但在人性的深度方面，除了個體意義上的人的人性之善惡外，還有社會的人性之善惡和國家的人性之善惡；在人性的廣度方面，除了個體意義上的人性善惡要素的分布外，還有社會的人性善惡要素之分布和國家的人性善惡要素之分布。正是立足于這樣的人性的立場，所有的社會政治法律制度才確立起了各自的基調與獨特的色彩。
但我們必須牢記，無論具體的社會政治法律制度的基調與色彩如何不同，也無論作為這些制度之基座的具體的人性立場多么互異，其人性基準線即人的生存、發(fā)展和完善始終是不變的。也就是說，以人為基準，則所有的社會制度設施都必然具有一個終極的善的目的，即人的生存、發(fā)展和完善。但其具體的直接現實目的卻可能各不相同甚至完全相反。所以，亞里士多德說："一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)──所有人類的每一種作為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會團體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的"；⑼同時，他還認為："一切技術、一切規(guī)劃以及一切實踐和選擇，都以某種善為目標"，而"以最高善為對象的科學就是政治學。"⑽在這里，亞里士多德更多地是從社會制度建立、存續(xù)和追求的終極目的上而言的。因此，我更傾向于主張，所有社會政治法律制度的基調與色彩的不同區(qū)分主要是由其直接的現實目的決定的，而不是由其終極目的來標示的�；蛘哒f，社會政治法律制度的基調與色彩主要是由如何實現其共同的終極目的的具體操作方案與路徑選擇來決定的。于是，在古今中外的社會歷史與現實之中，我們可以發(fā)現實際存在著這樣兩種有所區(qū)別的基本的人性立場，這些人性立場相應地也決定著具體的各具特色的社會政治法律制度設置。
首先，基于人性之廣度的善惡要素差等分配的人性立場，也就是朱學勤和劉軍寧所說的"至善論"人性立場而產生的"積極的政治觀"及其制度設計。這種人性立場的共同點是認為人性之善惡要素在現實的人身上的分布是不平等的，但無論如何其惡要素是可以消除的，而善要素卻可以發(fā)揚光大，也就是說差等的人性立場絕對相信人性內涵是可以改造和改變的。這種人性立場及其制度型構又有兩個直接居于極端的對立的變體：
其一，該變體在人性立場方面，認為現實的人的人性深度之內涵即善惡要素在總體上是不平等分布的，社會中存在只具有善要素而不具有或很少具有惡要素的少數圣人賢人，其他絕大多數作為平常的凡夫俗子則只具有惡要素而不具有或很少具有善要素；由于社會是由占絕大多數的愚魯莽夫、販夫走卒及其活動與相互關系構成的整體，因而也是人性之惡的因素多而善的因素少；而國家（包括統(tǒng)治者）的目的在于抑（或除）惡揚善，故其所具有的人性之善要素多而惡要素少。以這種人性立場為根據的積極的社會政治觀，希望通過少數圣人賢人為整個社會特別是為那為數眾多的凡夫俗子制定禮儀法度和方圓規(guī)矩，并強制地從國家到個人廣泛地推行，個人無權且無力對此提出異議或反抗，社會也不構成對這種國家強制的制度性支配與觀念的強行滲透的抵抗力量。這種社會政治法律制度的基調乃是專制主義（包括絕對專制主義和溫和的專制主義）。在人性之深度方面，這種社會政治觀絕對相信圣人賢人的人性善要素及其社會示范效應，也絕對相信通過各種可行的強制方法，凡夫俗子在作為其"救星"或"領路人"的圣賢的教導下，棄惡從善，從而在根本上消除人間（個人和社會）罪惡，建立一個由道德完美的人組成的道德理想王國。
其二，該變體在人性立場方面，認為現實的人的人性深度之內涵即善惡要素在總體上也是不平等分配的，社會中的確也需要有一些只具有善要素而不具有或很少具有惡要素的少數圣人賢人，其他的絕大多數人從表面上看似乎只具有惡要素而不具有或很少具有善要素。但是，平常之世俗中人的惡要素主要是社會造成的而非本來具有的，社會之惡是個人人性之惡的總根源，因而從根本上講，個人之人性并無什么惡，卻都多多少少具有善要素。所以，這種人性立場在實質上是主張個人人性本"善"而無或者少"惡"，但由個人及其活動和關系構成的社會卻本"惡"無或者少"善"。盧梭就是這樣把"'性惡論'的重心從個人移向社會，是'社會性惡論'，不是'個人性惡論'，他信任的是個人本性，憎惡的是社會發(fā)展。他在個人觀上是'性善論'，在社會觀上是'性惡論'。"⑾而國家正是用來揚個體之人性善要素而消滅社會之人性惡要素的手段，因而本身也體現為善。以這種人性立場為根據的積極的社會政治觀，希望通過國家這一本身即為"善"的事物為每一個人去惡從善和抑惡揚善提供方便的渠道和場所，從而從根本上消滅社會的罪惡，還人間一個完美和清白。這種社會政治法律制度的基調無疑是極端民主主義的。
這兩種基于人性之廣度的善惡要素的差等分配的不同形式，而形成的兩種構成對立的極端人性立場，雖然在社會政治法律制度基調與色彩上也彼此對立，但它們之間的差別卻是表面的和次要的，而其共同性卻更為根本和具有實質意義。這種共同性也就是劉軍寧所指稱的"積極的政治觀"，其特點是："世界被截然分為善惡兩個部分，同為宇宙力量的兩個終極存在，就象黑暗和光明。人類的一切活動都是善惡搏斗的表現形式，人類的命運和目的就在于征服不可征服的惡。人們的政治生活旨在追求最高的共同善業(yè)，政府是一套理想和完美理性的化身，并引導社會邁向新的黃金時代或人間天堂。"⑿也就是說，這兩種人性立場及其社會制度基調表達了這樣一種努力：使那本來"不在場"、也"不應該在場"的"烏托邦""在場化"、為天國的伊甸園在人間的落成而徹底"清場"并如實（即伊甸園）布景，至于其濃墨重彩的第一筆以及其運筆之方向、順序則各自有所選擇、有所側重。這兩種同一人性立場的變體形式及其社會政治制度基調，反映了一種對人的理性認識能力的幾乎是絕對的信任、對于人性之完美的近乎絕對的信心，其建構理性主義的色彩極其濃厚。
其次，基于人性之廣度的善惡要素平等分布的人性立場，而在社會政治法律制度的設計上將其重心置于人性之惡要素一端，也就是劉軍寧所說的"防惡"的"消極政治觀"。這種立場和觀念并不奢談"除"惡揚善之可能性如何而首先關注"防"惡。以這種人性立場為根據的社會政治法律制度的基調恰恰是以法治為中心的憲政民主。
四、永恒的人性困惑與現實的法治運作
以法治為中心的憲政民主的社會制度堅持平等的人性立場，它堅信："作為人，我們都是平等的──平等的人并且具有平等的人性。在人性上，沒有一個人比另一個多或少。"⒀這種平等的人性立場認為，人性之善惡二要素在所有人的身上都是平等分布的，不存在只具有善要素而沒有惡要素的人，也不存在只具有惡要素而沒有善要素的人，在人性方面，沒有圣人與凡夫俗子之分別；在單個的個體的人而言，其人性之善要素與惡要素也大致是平等分布的，但其顯現與活躍的程度可能有所不同；由個體的人之間的活動與關系所形成的社會也是既有善的方面也有惡的方面，即既有"光明的美的"一面又有"黑暗的丑的"一面，這兩個方面基本上也大致平等但其實際表現出來的常態(tài)情況卻似乎是"光明"大于"黑暗"、"美"大于"丑"；國家是個人自愿合作建立的以維護人的生存、發(fā)展和完善為目的的工具，其目的當然應當是善的，但它既可以被用于行善又可以被用于作惡，而且由于國家一產生便脫離了個人并且擁有了眾多的個人所給予的力量，因而輕易地就可擺脫個人并追求作為獨立之存在物的私欲，因此在總體上國家是邪惡的而不是善的。但平等的人性立場認為，無論是社會的善惡還是國家的善惡都是以個體的人的人性之善惡為根據和基礎的，同時也是個體的人的人性之善惡的具體表現；它還認為人性特別是其"惡"要素實際上是無法加以改造和改變的，因而切實可行的辦法只能是通過"防"惡來為人性之"善"確保一個顯現與活躍的空間；在人性中，"惡"要素之活躍程度遠大于"善"要素，其對個人和社會造成的破壞與危害也比較強烈。因此，這種平等的人性立場始終抱持對人性之"惡"的無限憂慮。
這種平等的人性立場在西方文明中體現得最為充分、也體現得最為一貫，其始基在于基督教的"原罪"觀念：當上帝用雙手造出的人亞當和夏娃在上帝的伊甸園中受到蛇的引誘偷吃了園中的智慧果從而能知羞恥辨美丑識善惡時，人類的始祖亞當和夏娃就背叛了上帝從而犯下了不可饒恕的"罪"，而自始祖起，所有的人從其出生時起便背負著這"原罪"。⒁因此，所有的人在人性之內涵要素上都是平等地擁有的，一方面，"每個人，都是上帝所造，都有靈魂，故都有其不可侵犯的尊嚴。另一方面，人又有與始俱來的一種墮落趨勢和罪惡潛能，因為人性這種雙面性，人變成一種可上可下，'居間性'的動物，但是所謂'可上'，卻有其限度，人可以得救，卻永遠不能變得像神那樣完美無缺。這也就是說，人永遠不能神化。而另一方面，人的墮落性卻是無限的，隨時可能的。"⒂張灝教授把這種對人性之"罪惡"的自覺意識稱為"幽暗意識"，即"所謂幽暗意識是發(fā)自對人性中或宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟：因為這些黑暗勢力根深蒂固，這個世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的丑惡，種種的遺憾。"⒃這種"幽暗意識"毫不猶豫地承認，人雖然可以在自己的努力和神的恩寵中"得救"卻不可能神化，因而人世間就不可能有"完人"存在，"神是至善，人是罪惡"；而"人性既然不可靠，權力在人手中，便很容易'泛濫成災'。因此，權力變成一種極危險的東西。"這種幽暗意識始終相信："道德沉淪的趨勢，普遍地存在每個人的心中，不因地位的高低，權力的大小，而有例外，就人的罪惡性而言，人人平等！"正因為如此，英國著名政治理論家阿克頓(Lord
Acton)相信，"因為人性本具罪惡性，權力，既是由人而產生，便有它無法消解的毒素"，所以他認為："地位越高的人，罪惡性也越大。因此教皇或國王的墮落性便不可和一般老百姓同日而語。"而且，"他曾經很斬釘截鐵地說過這樣一句話：'大人物幾乎都是壞人！'是在這樣一個思想背景之下，他寫下了那句千古不朽的警句：'權力容易使人腐化，絕對的權力絕對會使人腐化'(Power
tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely)"⒄
這就是現實的人所時刻面對的永恒的人性困惑：所有的人都無一例外地在人性上具有"惡"要素并且永遠無法予以消解，以個人為基礎的社會和國家同樣無法根除其自身和個人身上的"惡"而且時時刻刻還表現出"惡"來。面對這一永恒的人性困惑，以平等的人性立場為根據的社會政治制度設計坦率地承認個人、社會和國家在人性上的"惡"無法盡除這一客觀事實，它對于人性的改造不抱什么熱情和信心，對人性之"善"的追求也不取積極進取的態(tài)度，它特別在意并始終孜孜以求的乃是如何在個人生活的各種領域內盡可能充分而有效地防"惡"。這種基本的社會政治思維及其制度設計與組織機構設置，與以差等的人性立場為根據的社會政治思維及其制度安排相比，顯得更為消極被動甚至極其無奈，缺乏后者所具有的雄心壯志和遠大的抱負；它有的是現實主義的保守習性而缺乏后者的理想主義的浪漫情懷；它堅持身負人類罪惡的永恒重負溫和平靜地慢步前行，而摒棄后者迎著人類至善理想閃爍不定的光芒激情滿懷地奮勇前進。這種社會政治制度安排便是以法治為中心的憲政民主制度。
由于憲政的基本精神乃是"用法律的手段使政治家對公民采取負責任的行動，為公民提供判斷政治行為合法、正當與否的最可靠的天平。憲政不僅是一種原則，而且是一種方法。它是法律的方法，而非強力或意志的方法"，⒅所以，我們認為法治與憲政民主是互為存在前提和基礎，也互為體現和保障的，談法治也就是在談憲政民主，反之亦然。
我們認為，所謂法治，簡而言之就是合法權力在充分尊重社會習俗與歷史傳統(tǒng)的前提下，運用合法程序制定的反映社會生活真實運作規(guī)律的良法而對人類行為及其生活的規(guī)制與調整，以及這種規(guī)制與調整的過程與狀態(tài)。由于現實的人的全部生活都可以劃分為兩大部分，即私人生活與公共生活，因此，法治在規(guī)制和調整現實的人的生活時，在基本立場、態(tài)度和具體的規(guī)范設計、制度安排與組織機構設置方面，遵循的是根本不同的思維邏輯與基本原則。
在私人生活領域，法治提倡并保障個人自治，個人自主行為自主負責，其他個人或組織不得非法干預。從人性立場的角度來看，這種自治原則的思維邏輯是對私人生活中的個人采取一種"先君子后小人"的以人性要素之中的"善"要素優(yōu)先于"惡"要素的人性預設，在制度安排上以對個權利的保障為第一要義。
但在公共生活領域，特別是在政治生活領域，法治特別強調的是對公共權力及其運作的限制。從人性立場來看，法治強調對公共權力及其運作進行限制的思維邏輯是對公共生活特別是政治生活中的個人與組織采取"先小人后君子"的以人性要素之中的"惡"要素優(yōu)先于"善"要素的人性預設。對此，哲學家休謨講得非常明確："在設計任何政府體制和確定該體制中的若干制約、監(jiān)控機構時，必須把每個公民都設想為無賴之徒，并設想他的一切作為都是為了謀求私利，別無其他目標。"他認為，"必須把每個人都設想為無賴之徒確實是條正確的政治格言。"⒆何包鋼認為，休謨的"普遍無賴"假定"采納的是最壞情形的戰(zhàn)略"，即"休謨的制度安排在面臨最壞的挑戰(zhàn)時也能平安度過，換句話說，一旦出現最壞的情形，休謨的制度設計仍然能夠確保制度平穩(wěn)運作。"這與"最佳情形的戰(zhàn)略"恰成對立，因為所有的人都不可能盡善盡美，所以休謨認為"制度設計不能排除惡的動機，也不能克服罪惡的本性，而只能控制其后果。"⒇古希臘思想家柏拉圖一直醉心于他那智慧的哲學家國王統(tǒng)治國家的理想之中，當這一理想在現實中一再受挫后，柏拉圖不得不退而求其次，承認了法律統(tǒng)治的次等合理性，對此，薩拜因評論說："國家實行法律統(tǒng)治往往是對人性脆弱的一種讓步"。(21)的確，在現實中，任何社會政治法律制度都不得不面對人的不變本性，對人性的基本認識以及基于這種認識而形成的人性立場，對社會政治法律制度的創(chuàng)設及其實際運作效果，都不能不產生重大的實際影響。法治和憲政民主所依據的人性立場實際上是，也的確應該是一種客觀的現實主義的人性立場，離開這一人性立場就不可能有法治，也不可能有憲政民主。我們必須承認，"盡管世上有惡亦有善，政治首先要承認的卻是惡，因為它更多地是要與惡打交道，甚至它的主要職責便是抑制惡。任何輕視了惡之根源、惡之本性、惡之只可抑制不會根除的政治措施都將顯得幼稚和輕率。"(22)而"承認我們自己的邪惡就是'善'。"(23)
于是我們說，實行法治，首先需要勇氣，需要坦率地承認在公共生活特別是社會政治生活領域我們都是"無賴狡詐之徒"，都具有邪惡的本性；同時，實行法治，還需要寬容，需要大度地承認在私人生活領域所有的人都是謙謙君子。因此，法治本身要求把參與其中的每一個人都真正作為獨立自主并能自我負責的成年人來看待，而決不允許將這樣的人視為嬰孩。這是法治的一個常識。
注：
⑴楊敬年：《人性談》，南開大學出版社1998年版，第48頁。
⑵[英]哈特著、張文顯等譯：《法律的概念》，中國大百科全書出版社1996年版，第187、188頁。
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