作為世界五大法系之一的“中華法系”，它實(shí)際上包含兩個(gè)系
統(tǒng)在內(nèi)。一個(gè)系統(tǒng)是制度系統(tǒng)，一個(gè)系統(tǒng)是理念系統(tǒng)。前者屬于
“顯系統(tǒng)”，后者屬于“隱系統(tǒng)”，但后者對(duì)前者起支撐作用。
中華法系中的理念系統(tǒng)是以儒家的治國(guó)理念為主導(dǎo)的，正由
于此，作為制度系統(tǒng)的中華法系才帶有明顯的儒家色彩。
鑒于上述，我認(rèn)為中華法系是一個(gè)將儒家治國(guó)理念貫穿于立
法與司法制度中的法律文化系統(tǒng)。
關(guān)于中華法系的歷史，筆者的看法是：中華法系萌生于周初，
奠基于漢代，發(fā)展于魏晉南北朝，鼎盛于隋唐，而延續(xù)到清末。
其中，戰(zhàn)國(guó)與秦代屬于以法家精神指導(dǎo)立法的時(shí)期，與中華法系
的主流精神并不相合，故不能將其納人中華法系的歷程中加以考
察。
考察中華法系背后的治國(guó)理念，可以得出如下的認(rèn)識(shí)：它以
“性善論”為治國(guó)根據(jù)，以“致中和”為治國(guó)理想，以“中庸之道”
為治國(guó)方法，以“德主刑輔”為治國(guó)模式。
“性善論”是儒家人性論的主流，其實(shí)質(zhì)在于肯定每個(gè)人都具
有向善、成善的能力，前提是需要接受道德教化。這就為德治方
略提供了理論依據(jù)。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想界，暢言“性善論’’者首
推孟子，他承孔子之余緒，認(rèn)為人皆有天賦“四端”，即側(cè)隱之心、
羞惡之心、恭敬之心、是非之心，它們就是道德意識(shí)的萌芽，是
“人之所以異于禽獸者”。孟子所謂“性”，僅指道德性，但他認(rèn)為
人性中又有自然性(生理本能)，這種自然性，他是用“命”這一
概念來(lái)指稱的。也就是說(shuō)，孟子認(rèn)為人性包括了道德性與自然性
兩方面，而道德性屬于人的本質(zhì)屬性， 自然性屬于人的非本質(zhì)屬
性。
荀子雖然提出了“性惡論”，但它與孟子的“性善論”并無(wú)根
本不同．原因在于：他們均認(rèn)為決定人與動(dòng)物之根本區(qū)別的是道
德性，道德性加自然性構(gòu)成了人性的二元結(jié)構(gòu)，人人都具有接受
道德教化的需要和能力。區(qū)別是次要的，僅僅在于：兩者對(duì)“性”
的內(nèi)涵有不同的界定，孟子把“性”界定為道德性。荀子把“性”
界定為自然性(他用“偽”來(lái)指稱道德性)。還有一點(diǎn)不同：孟子
認(rèn)為人的道德性是先天的，而荀子則認(rèn)為人的道德性是后天人為
的結(jié)果．盡管荀子比孟子更重視法律的作用，但他提出的“禮治”
說(shuō)仍然是一種德治方略。
正由于先秦儒家在人性問題上奠定了人的本質(zhì)屬性是善良的
這一基調(diào)，后來(lái)的儒家基本都是對(duì)此加以繼承與發(fā)揮而已。其價(jià)
值在于，儒家基于對(duì)人性的這種判斷，提出了“以德治國(guó)”的德
治方略。這一治國(guó)方略以道德教化為核心，而實(shí)施道德教化的前
提是人人具有向善、求善的需要和能力。
“致中和”為儒家的治國(guó)理想，語(yǔ)出《中庸》一書。其基本含
義是指若按中庸之道來(lái)推行政治，就能實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會(huì)、
人與自然的和諧。這也是儒家推崇的為政者的終極境界�？梢哉f(shuō)，
儒家的理想社會(huì)一一“大同”社會(huì)就是一個(gè)實(shí)現(xiàn)了“中和”的社
會(huì)。在這樣的社會(huì)里， “選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，
不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾
者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸�！枪手\閉而不興，盜竊亂賊
而不作，故外戶而不閉”。站在儒家的立場(chǎng)上看，這確實(shí)是一幅
高度和諧的社會(huì)圖景。
“中庸之道”是儒家推崇的治國(guó)方法。那么，“中庸”的具體含
義是什么呢?根據(jù)漢代儒家的解釋， “中”是適中、適當(dāng)?shù)囊馑迹?
而“庸”的意思是“用”，“中庸”即“用中”，即按“中”的標(biāo)準(zhǔn)
去做�！爸杏怪馈笔欠礃O端的，它注重事物的實(shí)質(zhì)平衡，這種平
衡就是“中和”。它也不是一種折中主義，折中主義把“中”當(dāng)成
一種可以在表面或數(shù)量上對(duì)事物進(jìn)行“半斤八兩”式平分的標(biāo)尺，
而忽視了“中”是衡量實(shí)質(zhì)平衡的標(biāo)準(zhǔn)，它代表的是一種真正的
“恰到好處”、“無(wú)過(guò)無(wú)不及”的狀態(tài)。
“中庸之道”作為一種治國(guó)方法，可適用于各領(lǐng)域．在立法
上，它要求立法適中、公正。有學(xué)者指出：“中庸是立法的指導(dǎo)
原則，史稱《唐律》 ‘一準(zhǔn)乎禮，得古今之平’， ‘平’，
即是寬嚴(yán)得當(dāng)、輕重適度、立法得中的意思……從哲學(xué)上說(shuō)，中
庸是講對(duì)立面的相互依存，講矛盾的統(tǒng)一性，并有夸大統(tǒng)一性，
否認(rèn)斗爭(zhēng)性，阻止事物實(shí)現(xiàn)質(zhì)的飛躍的傾向，這是應(yīng)當(dāng)批判和摒
棄的，但法理學(xué)告訴我們，法作為提升為國(guó)家意志的統(tǒng)治階級(jí)意
志，作為全社會(huì)的行為準(zhǔn)則，作為社會(huì)秩序、政治秩序、經(jīng)濟(jì)秩
序的規(guī)范形式，其特點(diǎn)之一正是應(yīng)當(dāng)穩(wěn)定、平衡、和諧，中庸主
義求中和、求和諧、求衡平、求穩(wěn)定的價(jià)值指向和思維方法自有
與之相契合之處，等等�！痹谒痉ㄉ�，它要求刑罰適中，強(qiáng)調(diào)司
法公平。有孔子之言為證：“刑罰不中，則民無(wú)所措手足�！痹�
治國(guó)方略上，它要求寬猛相濟(jì)、德主刑輔(根據(jù)儒家的觀點(diǎn)，德
主刑輔合乎實(shí)質(zhì)的“中”，而德刑并用只是一種表面的“中”)。
在經(jīng)濟(jì)上，它反對(duì)那種過(guò)分拉大貧富差距的制度安排，要求共同
富裕，并保障民眾的私產(chǎn)。在文化上，它表現(xiàn)為一種溫和而理性
的文化發(fā)展觀，反對(duì)毀滅文化傳統(tǒng)，提倡文化的“損益”式發(fā)展。
“德主刑輔”自漢代開始就成為封建統(tǒng)治者推崇的一種治國(guó)模
式，它有兩層含義：一是在治國(guó)方略上，它要求以道德教化為主，
以刑事制裁為輔；一是在立法上，它要求立法必須以儒家道德原
則為指導(dǎo)，使法律體現(xiàn)儒家的道德精神。
注重道德教化的政治功能，把道德教化當(dāng)成國(guó)家政治生活中
的大事，這確實(shí)是儒家的一貫立場(chǎng)。孔子所謂“不教而殺謂之
虐”、“道之以德，齊之以禮，有恥且格”、孟子所謂“謹(jǐn)庠序之
教”、荀子所謂“不教無(wú)以理民性”等等就是證明。這種治國(guó)方略
落實(shí)到具體的制度安排上，則有調(diào)解制度和以德禮預(yù)防犯罪的制
度等等。 《周禮》中有“調(diào)人”一職，它“掌司萬(wàn)民之難而諧和
之”。明代王陽(yáng)明制定了一個(gè)帶有民間公約性質(zhì)的《十家牌法》，
其中就很重視調(diào)解的作用：“每日各家照牌互相勸諭，務(wù)令講信修
睦，息訟罷爭(zhēng)， 日漸開導(dǎo)，如此則小民日知爭(zhēng)斗之非，而詞訟亦
簡(jiǎn)矣�！痹谝缘露Y預(yù)防犯罪方面，儒家在制度設(shè)計(jì)上可謂“無(wú)微不
至”，各級(jí)官員在審獄決案、官場(chǎng)訓(xùn)話等場(chǎng)合要宣講儒家道德，學(xué)
校教師在課堂上宣講儒家道德，甚至宗教教義也要宣揚(yáng)儒家道德
(所謂“儒、釋、道三教合一”就是證明)，其目的之一就是要預(yù)防
犯罪，以維護(hù)社會(huì)安定。
在立法方面強(qiáng)調(diào)以儒家道德原則為指導(dǎo)，更是儒家的“老生
常談”。在儒家的推動(dòng)下，中國(guó)封建法律在漢一唐期間經(jīng)歷了從
“法家立法”到“儒家立法”的轉(zhuǎn)換，法律儒家化了。 《唐律》的
“一準(zhǔn)乎禮”(如“八議”、“十惡”、“準(zhǔn)五服以制罪”等等)，不僅
標(biāo)志著封建立法的完善，也標(biāo)志著“德主刑輔”方略的制度化。
《唐律》是中華法系最為成熟的代表作，它反映了儒家的道德
精神，代表了儒家對(duì)一種高度和諧的道德型社會(huì)的追求。它凝聚
著儒家的治國(guó)理念，蘊(yùn)涵著儒家的治國(guó)智慧，確定并引導(dǎo)著中華
傳統(tǒng)法律文化的走向。
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